Joaquín Maristany

I. Una autobiografía teológica.

La conjunción del título y subtítulo de la obra: "Ver a Dios como El es"-"Autobiografía espiritual", no deja de suscitar perplejidad (1). Esperamos razonablemente, de una autobiografía, mínimos datos informativos sobre el autor o su medio que nos permitan reconstruir imaginativamente su figura. Nada parecido sucede en este caso. El stárets Sophrony no satisface nuestra curiosidad. El título temático, en cambio, responde más a lo que recordamos de la lectura: una visión inmóvil, casi extática, de un luminoso versículo del Exodo. "Aquel a quien yo había abasndonado…de repente, puso a mi alcance el texto bíblico de la Revelación del Sinaí: Yo soy el que soy " (14 ). El stárets Sophrony lo parafrasea, una y otra vez: "Yo soy el ser", "Yo soy", para subrayar que "Dios, el Señor absoluto de todas las estrellas de los mundos, es personal" (id ); para subrayar la irreductible antinomia entre esencia y persona en la Santa Trinidad. Relee el versículo del Exodo a la luz de los capítulos XIV-XVII del Evangelio de san Juán, el sermón de la Cena; allí, la Vida Tripersonal de Dios, revelada por el Hijo encarnado, avala el alcance del segundo mandamiento neotestamentario: "amarás al prójimo como a ti mismo". "Realizado en su perfección máxima, este mandamiento muestra que el Hombre es uno, a imagen de la Santa Trinidad: única en su esencia, múltiple en sus hipóstasis".

El material biográfico del autor (1896-1993), se reduce a muy poco: es un pintor ruso que ha vivido una experiencia inusual de Dios al abrigo de un maestro venerado, el stárets Silouan, en la montaña del Athos - mucho años más tarde, él fundará en 1959 el Monastery of St. John the Baptist en Essex, no lejos de Londres. Ruso, afincado en la revolución y en dos guerras mundiales, está sobrecogido por la intensidad de los sufrimientos del mundo. "En mí (en contraposición con san Silouan) prevalecía la visión del infierno aquí mismo, en la historia" (65). El antiguo pintor - segundo trazo esquemático de su biografía - sigue en él, pero de modo marginal; lo arrancó de sí en aras de su entrega a la exclusividad divina. La connivencia con la pintura le da un conocimiento profundo de la conciencia contemporánea y presta un halo peculiar a su existencia y a su prosa - son varias las alusiones al antiguo oficio en el escrito. Y es, sobre todo, un monje en la presencia de Dios: ha experimentado la negación gnóstica de El - "un día, en una calle de Moscú, por la mañana, se clavó este pensamiento en mi espíritu: el Absoluto no puede ser "personal" y la eternidad no puede quedar encerrada en el "sentimentalismo" del amor evangélico" (17 ) -, la queja por el mal de Job contra Dios, el orgullo sutil de la santidad. Su deuda con Silouan puede adivinarse en esta exclamación: "Yo no he inventado esta enseñanza, por condescendencia de Dios la he aprendido de su elegido. No intento aclarar esta paradoja y saber por qué esta tarea ha recaído sobre mí" ( 76 ).

De su misión en este mundo nos habla indirectamente en la autobiografía, ilustrándonos de paso sobre el motivo y sentido de redactarla: "A muchos en la tierra se les ha concedido la felicidad de ver esta maravillosa Luz. La mayor parte de los beneficiados han guardado esta bendición como el secreto más preciado de su vida y, fascinados por este tesoro, han pasado al otro mundo. A otros en cambio se les ha ordenado testimoniar a sus hermanos, próximos y lejanos, esta alta realidad" (100 ). Esta misión coincidió, según lo cuenta en el prefacio, con su nombramiento de padre espiritual en el Athos que se prolongó durante una vida de muchos años. A partir de esta aclaración podemos entender el carácter claramente teológico del ministerio del stárets Sophrony, que impregna las páginas del documento que comentamos. El sabía que le había sido concedida una extraordinaria capacidad de formulación, una clarividencia en la oscuridad espiritual de nuestra época. Todos los avatares de su vida le abocaron "a testimoniar esta alta realidad" y su vida quedó tan comprometida en ello que podríamos calificarla de existencia teológica.

El stárets Sophrony, por un elevado sentido de su misión de confesor, valoraba en extremo la exactitud de la "conciencia dogmática": "Una existencia verdaderamente justa está condicionada por concepciones correctas sobre Dios, sobre la Santa Trinidad" ( 3 ). Para él, la "conciencia dogmática" se forma poco a poco a partir de la experiencia espiritual en estrecha correspondencia con la Revelación de los dos Testamentos y la Tradición de la Iglesia que la verifica. Dice de sí mismo que esa maravillosa correspondencia "le llena de alegría" y cree que fue debida a la presencia del Espíritu Santo en la temprana crismación de su infancia ( id ). Son pues las abundantes citas bíblicas de sus escritos y la sacra objetividad de los Libros litúrgicos lo que garantiza, en último término la intención, a primera vista osada, de "Ver a Dios como El es"; aquello que trasmite a su palabra y a sus escritos la frescura de lo eternamente vivo.

II. El tema de la persona.

II.1. El principio personal en Exodo 3,14.

El personalismo del stárets Sophrony poco tiene que ver con la corriente filosófica contemporánea que detenta este nombre y su comparación con ella más confunde que aclara. Pensemos en otros referentes, expresamente teológicos, como los de la Patrística oriental y occidental o en una significativa figura mediadora entre las dos Tradiciones, Ricardo de san Victor en el medievo latino. El stárets Sophrony escribe a este propósito: "Se podría presentar de una manera sucinta, nuestra "conciencia dogmática" del modo siguiente: "Yo soy el que soy", Yo soy, "Yo soy la Verdad". El Principio personal en el Ser divino es su núcleo ontológico. El vive realmente; El es el Primero y el Ultimo…Así entendemos la Revelación del Sinaí, completada después por la Encarnación del Logos del Padre y por el descenso del Espíritu Santo sobre la Iglesia el día de Pentecostés" ( 159 ).

Este personalismo considera absolutamente prioritaria la exigencia apofática de la Tradición oriental de mantener la antinomia irreductible, no conceptualizable, entre persona y esencia en la Vida divina contra todo esencialismo ( 2 ). Este, según el stárets Sophrony altera la correcta visión de Dios convirtiendo prácticamente nuestra confesión cristiana de Dios Tripersonal en un Monoteísmo enótico larvado ( 3 ), como el judío o el musulmán; y altera también, de rechazo, la correcta visión de la imagen de Dios, la persona humana. La realidad de Dios y del hombre, la realidad sin más, se reviste entonces de la opacidad impersonal de los procesos cósmicos o se esfuma en el ámbito suprapersonal de la gnosis de todos los tiempos. El stárets Sophrony había esbozado esta focalización dogmática en un artículo relativamente temprano de 1950, reelaborado y reeditado en 1959 y 1985, "La unidad de la Iglesia a imagen de la unidad de la Santa Trinidad" ( 4 ).

Insistimos en preservar la acepción excéntrica, antinómica, de persona porque la "unidad de la Iglesia" - universalidad del hombre o realización personal - es algo más que un parecido ilustrativo de la Vida divina, al modo de las "triadas", agustiniana o victorina, del amor recíproco o del amor participado en otro ser ( 5 ). La "unidad de la Iglesia", para el stárets Sophrony, es, y no puede ser de otro modo, efecto salvífico de la Trinidad comunicada; es efecto de la Encarnación del Hijo de Dios, en el cual somos "antes de la Creación del mundo", de su pasión y resurrección de los muertos. Por eso, en Cristo, nosotros también somos en el sentido de la Revelación del Exodo. De esta inclusión misteriosa en la Vida divina habla el Señor en el sermón de la Cena: "Yo les he dado la gloria que Tu me diste, para que sean uno como nosotros somos uno; Yo en ellos y Tu en mí, para que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que Tu me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a mí" (Jn 17,22-23). Y así, la "aparición" de la persona en nosotros coincide con nuestra afirmación de la Divinidad de Cristo. Hasta aquí el alcance infinito de Yo soy: en Dios, en Cristo, en la Iglesia.

Veamos brevemente, en dos citas, cómo se realiza, en la persona, la perfección de los dos mandamientos y en qué sentido el segundo mandamiento es semejante al primero y el lugar de su sobrenatural captación y cumplimiento: "La experiencia viva de la persona se da raras veces a los hombres en este mundo: llega, a semejanza de la de Cristo, en nuestra oración por el mundo entero "como por sí mismo", conforme al mandamiento: "Ama al prójimo como a ti mismo" (Mt 12,31). Introducido por la acción del Espíritu Santo en tal oración, el hombre vive realmente a imagen de la Trinidad. En esta oración se vive la unidad del género humano. En esta oración se nos abre el sentido ontológico del "segundo mandamiento": el Adán total se convierte en un solo hombre, la humanidad" (122 ). La segunda cita es de V.Lossky y está incorporada por el stárets Sophrony en su artículo programático sobre la unidad de la Iglesia; complementa la primera, abriendo nuevas perspectivas: "Los hombres tienen una naturaleza común, una sola naturaleza en múltiples personas humanas. Esta distinción entre naturaleza y persona en el hombre no es menos difícil de entender que la distinción análoga de naturaleza una y tres personas en Dios. Conviene tener en cuenta ante todo que nosotros ignoramos la persona, la hipóstasis humana en su auténtica expresión, exenta de toda mezcla, Lo que usualmente calificamos como "persona", como "personal", designa más bien a los individuos, a lo individual. Tendemos a considerar casi sinónimos a persona e individuo…cuando, en cierto sentido, tienen un significado contrario" ( 6 ).

II.2. Negación de la persona en la gnosis.

"Un día, en una calle de Moscú, por la mañana, se clavó este pensamiento en mi espíritu: el Absoluto no puede ser "personal" y la eternidad no puede quedar encerrada en el "sentimentalismo" del amor evangélico". Esta confesión, leitmotive de la obra, habla elocuentemente sobre la dramática lucha a favor o en contra del Principio personal en la vida del stárets Sophrony; de su negación, prolongada a lo largo de siete u ocho años, que llorará durante toda su vida y sobre la que sin descanso reflexionó.

"En el hombre tomado como persona indeterminada, como espíritu dotado de la libertad de autodeterminarse, está la posibilidad de ver algo incondicionado; de una cierta absoluteidad, de una suerte de "divinidad", que no tuviera necesidad de referirse a otro Dios" (13 ). El hombre puede decidirse - en seguimiento y repetición del pecado del Angel, del pecado de Adán - a realizar su autodeificación: retornar a lo que él es desde siempre, al no-ser; a veces, leemos, él "se vive a sí mismo como si no saliese de nadie". El stárets relacionó, en otro contexto, este estado espiritual suyo con la praxis pictórica: "En mi juventud, a través de un pintor ruso que alcanzó celebridad más tarde, la idea de una actividad pura en forma de arte abstracto me había seducido. Me obsesionó durante tres o cuatro años y me condujo a la primera reflexión teológica que nació en mí" ( 7 ). Se trataba de superar la figura personal finita y cualquier figura, incluida la de Cristo; de anegarlas a todas "en el inmutable océano del Ser puro, del Absoluto suprapersonal" (id ). Esta ontología negativa posee su propia luminosidad, aunque pueda ser demoníaca, por cuanto es reflejo, a su modo, de la Luz divina en la imagen creada, es mímesis suya. Para ella, sin embargo, el principio personal no es más, en el mejor de los casos, que el primer grado de una degradación, de una autolimitación del Absoluto. Profundizando más en la génesis de este proceso, el stárets Sophrony continúa así: "Observando el carácter relativo, en extremo alejado de la perfección, del principio personal en él, el hombre concluye lógicamente que es inadmisible proyectar este principio en el Absoluto" ( 132 ).

"Desde el punto de vista filosófico, no podía concebir el Principio absoluto como un ser personal. La causa era en parte mi adhesión a un error muy extendido en los círculos orientales que frecuentaba: la confusión del concepto de persona con el de individuo" ( 14 ). El stárets Sophrony usa repetidamente estos dos términos, contrapuestos en la obra, sin definirlos; parece adherirse, sin embargo, a la detallada caracterización de V.Lossky, un comentario de la imagen en Gregorio de Nisa. La imagen de Dios recae sobre la humanidad como un todo, no sobre las partes en cuanto tales; cuando la parte excluye su comunión con el todo, deja de ser imagen. "Se afirma a sí misma como individuo, propietario de una naturaleza que opone como su "yo" a las naturalezas de los otros - confusión de la persona con la naturaleza. Esta confusión, propia de la humanidad caída, es designada en la literatura ascética por un término especial - autotes, philautia o, en ruso, samost·, cuyo verdadero sentido no queda enteramente reflejado por "egoísmo"; convendría crear más bien un barbarismo latino y traducirlo por ipseidad" ( 8 ); "amor a sí", en vez de amor a Dios.

II.3. Revelación de la persona.

La creación artística ilustra también el paso de individuo a persona que debe dar el hombre en su camino hacia Dios. A la pregunta que le dirigió el stárets Sophrony en su primer encuentro hacia 1931, "¿cuál es la forma más noble del trabajo creador?, san Silouan le respondió señalando el proceder de Cristo: "El Hijo no hace nada de sí mismo, hace aquello que ve hacer al Padre, y lo que el Padre hace, lo hace también él…Esto significa que estamos llamados a colaborar en el acto eterno del Padre" (9). No puede condensarse más el vuelco radical de perspectiva, la metanoia o arrepentimiento que siente la criatura ante su Creador; se esforzará, desde ahora, con todo su ser en ajustarse a este paradigma aun a costa de los mayores sufrimientos. Gracias a la deificación, a la vida sin comienzo de Dios que le es comunicada, el hombre "enhipostatiza"- asume en su hipóstasis - la vida divina de modo semejante a como el Verbo encarnado "en hipostatizó" la forma de nuestro ser, que El había creado; y asiente, entonces, a las palabras del apóstol Pablo a los Filipenses: "Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo". Esta analogía de comportamientos posibilita en nosotros la afirmación de la Divinidad de Cristo: "Si nunca le hubiera sido concedido a nadie experimentar en la oración, al menos parcialmente, los estados de Dios-hombre, ¿cómo los hombres hubieran podido discernir en El a Dios?" (66 ).

El stárets Sophrony habla, a este propósito, de "humildad divina" y, en una suprema generalización, hace coincidir a ésta con la persona, con el verdadero rostro trinitario y kenótico de Dios: "la humildad divina es el amor que se da sin reserva, enteramente". El Padre y el Espíritu, apunta audazmente el stárets, no están excluidos de ella ( 10 ); participarían misteriosamente en la muerte del Hijo en la cruz. "Fue en el Consejo eterno de la Trinidad en donde se decidió este camino para la redención del hombre caído. ¿No es esto una kénosis del Padre que "ha amado tanto al mundo que le ha entregado su Hijo único, para que todo aquel que crea en El no perezca, sino que tenga vida eterna" (Jn 3,16) en el seno de la Divinidad?" ( 86 )

Tres motivos ascéticos, que comparecen continuamente en los escritos de san Silouan y del stárets Sophrony: la "oración por el mundo", el "amor a los enemigos", la "oración de arrepentimiento y de abandono de Dios" a semejanza de la oración de Getsemaní, tienen, en esta perspectiva, su lectura teológica. Pensemos en el tercero de estos motivos: "mantén tu espíritu en el infierno pero no desesperes", participación del descenso de Cristo a los infiernos. Desesperar significa aquí, según el postfacio del libro, perder la gracia de Espíritu Santo y no poder creer ya en la inmortalidad por la resurrección, ni siquiera aspirar a ello. A este estado, el stárets Sophrony le opone la realidad de la persona en su infinita virtualidad divino-humana. Sólo la Persona vive realmente. Fuera de este principio de vida nada puede existir. "Todo se hizo por El y sin El no se hizo nada de cuanto existe. En El estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres" (Jn 1,3-4).

III. Persona y “perspectiva invertida”.

Desde aquella perspectiva lectora, a la que estamos habituados, escasean los logros expresivos en las páginas que comentamos. El orden hipostático, como las solemnes anáforas litúrgicas, no es susceptible de representación directa y requiere correcciones: la "luz sin comienzo", la "luz sin ocaso", el uso superlativos etc. Por otra parte, la renuncia del stárets a cualquier efecto colorista en su relato biográfico, la avanzada edad al redactarlo, nada inducía a una voluntad de estilo. El resultado puede parecer un continuo luminoso e igual, con destellos esporádicos, interrumpido por la respiración entrecortada y orante del autor, que se percibe en los cortes frecuentes de los párrafos. Pero la repetición durante decenios de un fenómeno, en su esencia el mismo, no entraña necesariamente monotonía. La vida espiritual es semejante a un agua viva: "tan pronto es la música de un torrente, cayendo entre las peñas - el capítulo dedicado al "principio personal" -, como la corriente, llena de constantes vibraciones pero majestuosa, de un ancho río - pienso en el largo desarrollo sobre la "Luz increada"; a veces, aguas tumultuosas - la "oración litúrgica" etc. Siempre la "mismas aguas", que respondían a distintas experiencias de su espíritu ( 58 ).

Y si invertimos resueltamente esa perspectiva, las líneas del libro, como en un gran fresco icónico, no convergerán ya en un "punto de huida", signo del espacio y del tiempo que separan, sino que se dilatarán en una luz expansiva, de "gloria en gloria". Viniendo desde lo Eterno, la Revelación del Exodo, Yo soy, abre un espacio y un tiempo expresivo nuevo, en el que nosotros, la historia del mundo y el universo en su integridad están concernidos. Es el tiempo de la inspiración y de la tentación personales, el de la Madre de Dios en oración; el de la intercesión de los Santos, cuando los acontecimientos todos son contemporáneos: las necesidades de los vivos, las de los muertos e, incluso, de los que aún han de nacer. "El carácter "eterno en el tiempo" y "temporal en lo eterno" de este misterio", escribe el stárets Sophrony, refiriéndolo a la sagrada liturgia. Ni la cruel impersonalidad del determinismo, ni la pretendida libertad de una eternidad suprapersonal, a precio de la negación del tiempo de la prueba. "La liturgia es lo que más adecuadamente expresa eso que llamamos oración hipostática; es decir, una oración semejante a la de Cristo en Getsemaní" (137 ). Solo la singularidad infinita de los acontecimientos centrales de la vida de Cristo recoge la singularidad de nuestras vidas. "Cada detalle es portador de un sentido que nos supera. Así aprendemos a vivir simultáneamente dos niveles de realidad: la realidad divina y nuestra realidad creada" (137 ).

NOTAS

1 - Sensible a ello, el stárets Sophrony ofreció un título alternativo a las traducciones griega e inglesa, el c 3, v.2, de la 1ª Carta de san Juan: "Veremos a Dios tal cual es".

Tengo en cuenta en este epílogo: La recensión de A.de Halleux, "Voir Dieu tel qu´Il est" en R.Th.L, t 16,1985, pp 363-364; G.Mantzarides, "L´Archimandrite Sophrony théologien du principe personnel", Buisson Ardent 2, Le Sel de la terre, 1996, pp 96-106; Archimandrite Syméon, "Mystère et dimensions de la personne" 2001 (en prensa en Buisson Ardent 8).

M.Egger bajo el título, "moine pour le monde", va recomponiendo una biografía del Archimandrita Sophrony en los sucesivos números de Buisson Ardent -revista de l¨Association saint Silouan L´Athonite - desde su aparición hasta el presente. P.Stangé presenta periódicamente, también en Buisson Ardent, un listado completo de las obras publicadas de san Silouan y del stárets Sophrony, y de los estudios realizados sobre ellos. Dicha bibliografía señala en lo que concierne a nuestro país y a sus diversas lenguas las siguientes entradas: traducciones parciales de los "Escritos del stárets Silouan", a partir de la también fragmentaria selección de Divo Barsotti, castellana de J.L.Martín (Rialp,Madrid,1965) y catalana de O.M.Diví (Montserrat,1982); el P.O.Diví tradujo, también, del francés, La seva Vida es la meva, (ed.R.Alier,Barcelona,1987); la traducción completa de la obra del P.Sophrony sobre san Silouan, San Silouan el Athonita, trad. del ruso de J.Maristany (Encuentro,Madrid,1996); De vida i d´esperit, trad. del francés por F.Sosa (Claret,Barcelona,1997). La traducción que presento, si bien se realiza del original ruso, está en deuda con la traducción francesa del Archimandrita Syméon, Voir Dieu tel qu´il est (Labor et Fides,1984), completada más tarde en La félicité de connaître la voie (Labor et Fides,1985) y tres capítulos, aún inéditos, que puso amablemente a mi disposición. He de añadir que he intentado resolver mis dudas a partir de la traducción del Archimandrita Syméon .

2 - El stárets Sophrony no entra directamente en la controversia confesional. Reflexiona teológicamente sobre las implicaciones personales de la doctrina trinitaria ortodoxa, tal como queda reflejada en un contemporáneo de excepción, V.Lossky, Théologie mystique de L´Eglise d´Orient, Aubier,1944. Una información más complementaria se obtendrá en otras dos obras de V.Lossky: Vision de Dieu(Delachaux Niestlé,1962) y A l´image et a la ressemblace de Dieu (Aubier,967). Entre las exposiciones recientes de la Ortodoxia, destaco el penetrante estudio de K.CC.Felmy, La teología ortodoxa actual (trad.cast. en Sigume,Salamanca,1002) Poseemos en nuestra bibliografía autóctona, en general escasa, la notable contribución de X.Zubiri, "El ser sobrenatural. Dios y la deificación en la teología paulina" en Naturaleza, Historia y Dios (Editora nacional, 7ª ed.1978) pp. 394-478.

3 - Son ilustrativas, al respecto, las lúcidas observaciones de K.Rahner: "Advertencias sobre el tratado dogmático "De Trinitate", Escritos de teología IV, trad.española en Taurus, 1964, pp 105-134.

4 - La félicité de connaître la voie , Labor et fides,1988, pp 11-55. Este estudio reproduce, con modificaciones, lo que había ya aparecido en Contacts nº 21,23 y 24 a lo largo de 1958. La "Lettre à Maria" del S.S. en 1973 se refiere al contenido, más directamente interconfesional, de la primera redacción; ha sido traducida recientemente en Buisson Ardent 7, 1999.

5 - La insuficiencia, según K.Rahner, de las analogías triádicas sobre la Trinidad , cuando se prescinde de la Economía. Mg.K.Ware insiste en la proximidad de las tríadas amoris en los De Trinitate de san Agustín y Ricardo de san Victor con el acento tripersonal de los Padres griegos, "La sainte Trinité, paradigme de la personne humaine", extracto traducido en S.O.P. 261,2001,pp 26-31.

6 - V.Lossky, Théologie mystique obra citada, p 116.

7 - "Entretien avec l´Archimandrite Sophrony, Paix,54-55 (Message du Monastère orthodoxe Sint-Nicolas de la Dalmerie,1988), pp 40-59. El stárets Sophrony había anticipado lo expuesto en esa entrevista en en su introducción a la 2ª edición inglesa de los "Escritos de san Silouan", Wisdom from Mounth Athos, Mowbrays, 1973, pp 4-18.

¿Cómo no pensar en la tesis similar de W.Kandinsky en De lo espiritual en el arte en 1912 (trad.española en Barral,1982)? A título de curiosidad, A.Kojève (Kojevnikov), sobrino y estudioso de Kandinsky, esboza en su diario, 1917-1920, una teología y una estética del "In-Existant, de inspiración explicitamente budista; sus reflexiones tomarán forma en su importante inédito L´athéisme, en ruso, de 1920, traducido recientemente en Gallimard en 1999, siendo el precedente desconocido de sus seminarios sobre Hegel entre 1933-1939.

8 - Grégoire de Nysse, La création de l´homme, trad. de J.Laplace, Du Cerf,1943 - un largo fragmento de este tratado es citado por el Stárets Sophrony en "L´unité de l´Eglise"; V.Lossky, Théologie mystique , "Image et rassemblance", obra citada, pp 109-131.

9 - "Entretien avec l´Archimandrite Sophrony", art.cit. p 56.

10 - Mg.K.Ware señala la influencia de S.Boulgakov en el tema kenótico de la "humildad teológica" y remite a la conocida monografía de N.Gorodetzky, The Humiliated Christ in Modern Russian Tought, SPCK,1938; "La kénose et l´humilité du Christ selon saint Silouane, Buisson Ardent 6,1999, pp 30-38. Pero el stárets Sophrony cita, en nota, otra fuente en "Unité de l´Eglise à l´image de la Sainte Trinité", pp 20-21: el Metropolita Antonio Khrapovitsky, Alcance ético del dogma de la Santa Trinidad y Alcance ético del dogma de la Iglesia de 18 92 - para el contenido de estos escritos y su encuadramiento en Rusia, ver G.Florovsky, Ways of Russian Theology v II, "The Theology of "Moral Monism", pp 199-215.

Refiriéndose esta traducción al original ruso, parece obligado reseñar las aportaciones rusas, ya importantes, sobre el Padre Sophrony. Destaco el cuidadoso boletín electrónico, en ruso e ingles, de A.Gourévitch que da cuenta de todo lo aparecido. Véanse, en especial: G. Zaverchinski, "Existencialismo teológico del Archimandrita Soprhrony", Alfa y omega, 3, Moscú, 1999, pp. 167-180; N. Sakharov, The Theology of Archimandrite Sophrony D.Phil. Thesis Oxford, 2000; Mg. H. Alfeev, Sagrado misterio de la Iglesia. (Introducción a la historia y problemática de la discusión sobre la "veneración del nombre") 2 vv, San Petersburgo, 2002, v 1, pp. 173-196.