Священник Георгий Завершинский

“В Духе Святом познается Господь, и Дух Святой бывает во всем человеке: и в душе, и в уме, и в теле. Так познается Бог и на небе и на земле” (2) – этими словами преподобного Силуана Афонского можно начать исследование экзистенциального подхода в богословии его ученика архимандрита Софрония применительно к темам Нетварного Света и обожения человека. Значительное количество работ современных православных богословов (архиепископ Василий (Кривошеин), о. Георгий (Флоровский), В.Н.Лосский, о. Иоанн (Мейендорф), архимандрит Киприан (Керн), епископ Каллист (Уэр), митрополит Иерофей (Влахос), Христос Яннарас, Георгиос Мантзаридис, о. Думитру Станилоаэ, о. Иоанн Романидис и другие), опубликованных по означенным темам, заставляет искать те особенности, благодаря которым изложение духовного опыта о. Софрония, с одной стороны, является уникальным в своем роде и для своего времени, а с другой, неповрежденно выявляет опыт святоотеческой традиции, не внося ничего иного, отличного от него.

Человеческая природа через энергии, свойственные ей, проявляет ипостась, личность отдельного человека и делает ее доступной для других и для Бога, что и означает уникальность, неповторимость личного опыта. Здесь архимандрит Софроний, с одной стороны, считает невозможным рационально определить ипостась (Божественную или человеческую), а с другой, говорит, что она постигается либо посредством откровения или мистического опыта, либо единением в любви (3). При этом энергийная встреча с Богом отпечатлевает в человеческой личности Божественный Лик Христов, возводя человека к Богопознанию и причастию “Божеского естества” (2 Пет 1:4) и выявляя ипостась человека в ее единении со Христом.

Говоря об опыте вообще, часто имеется ввиду знание и умение пользоваться некой совокупностью законов бытия в пространстве и времени. Понятие духовного опыта включает иные категории, лежащие вне материального мира, что делает трудно выразимым словесно описание каких-то его особенностей, однако это остается возможным через образы и представления, адекватные духовным явлениям. Возможность увидеть особенности духовного опыта также заключена в рассмотрении динамики жизненных процессов в человеке, включая его эмоционально-волевые, рассудочные и поведенческие тенденции. Это связано с глубоким внутренним миром человека, представляющим “подводную часть айсберга” по отношению к внешнему миру. “Поток сознания” богослова, выраженный им самим, может оставить бесценное свидетельство для других, привлеченных Тем, Который, любовью уязвив богослова, заставил его вновь и вновь искать Себя. Митрополит Антоний Сурожский писал об опыте великих богословов так: “Путь каждого из них сложен: укорененный в вопрошаниях их времени, связанный с особенными свойствами их душевного и умственного строя, он (опыт - Ю.З.) в значительной мере зависел от богоданных встреч и поисков Истины в сумерках современной им философской и богословской мысли” (4).

То, что мы называем опытом святоотеческой традиции, является результатом процесса непрерывного Богооткровения и имеет для людей универсальный характер, обладая всей полнотой воли Божией, исключающей появление иных откровений. В силу этого попытка привнесения какого-либо иного опыта автоматически ставит его носителя вне традиции, что не всегда сразу, но рано или поздно становится явным и в случае необходимости получает статус церковной оценки. Неповрежденность опыта фактически означает личное принятие откровения в той форме, как этого желает Господь, усвоение его для себя и свидетельство в доступной форме для других, предоставляя себя в орудие, движимое волей Желающего открыть Себя. Таким орудием был преподобный Старец Силуан, таким орудием стал о. Софроний, раскрывший духовный опыт Старца, сделав его явным для множества людей, и описавший свой собственный опыт Богопознания, во многом отвечающий, как нам представляется, учению об обожении человека и Нетварном Свете святителя Григория Паламы, который в свою очередь во всем преемствовал предшествующим отцам, ничего от себя не добавляя и не изменяя.

В настоящей работе рассматриваются некоторые аспекты богословия о. Софрония в контексте экзистенциального православного мышления, изначально свойственного христианству, поскольку реальность единения с Богом нельзя познать иначе, как сделавшись ей причастным. Евангельскую “радость приносят не слова и буквы, а Весть, вопринимаемая на опыте” (5). Как видим это в Прощальной беседе Господа с учениками: “Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то” (Ин 13:13). Подобно тому и свидетельство апостола Павла о себе: “Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет … восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке…, что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Таким [человеком] могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими” (2 Кор 12:2-5). В дальнейшем наиболее ярко экзистенциальное мышление проявляется у священномученика Иринея Лионского (его богословие называли “богословием событий” (6)): “Итак ни Господь, ни Святый Дух, ни Апостолы никогда не назвали бы определенно и решительно Богом того, кто не Бог, если бы он действительно не был Бог” (7), у святителя Василия Великого (8), у блаженного Августина: “Куда звать мне Тебя, если я в Тебе? И откуда придешь Ты ко мне?” (9), у гимнотворцев: святителя Григория Богослова (10), преподобных Ефрема Сирина (11), Симеона Нового Богослова (12), а также у преподобного Максима Исповедника (13) и, в особенности, у святителя Григория Паламы (14).

В наше время понятие богословского экзистенциализма встречается, например, в трудах о. Георгия Флоровского (15), у о. Иоанна Мейендорфа при противопоставлении экзистенциализма как богословской позиции святителя Григория Паламы номиналистическому эссенциализму Валаама Калабрийца (16). Соглашаясь с Варлаамом в вопросе о непознаваемости существа Божия, Палама утверждает бытийное откровение непознаваемого Бога в Его свободных действованиях, тем самым восходя к библейским и святоотеческим свидетельствам (17).

Идея экзистенциализма (от лат. existentia – существование, бытие) появилась на философском поле впервые в трудах Керкегора: “Есть вещь, не поддающаяся мышлению, и это - существование”, пишет Керкегор. “Любовь означает открытую экзистенцию или то, что составляет целое жизни, саму жизнь как синтез бесконечного и конечного… Но что такое экзистенция? То самое дитя, плод бесконечного и конечного, вечного и временного, и потому постоянно к чему-то устремленный” (18). Затем экзистенциализм стал важнейшим понятием современности, повернувшим учение о человеке и все, связанное с этим учением, вглубь самого человека, его фундаментальной онтологии или “свойственной природе человека” метафизики (19). В “Критике чистого разума” Кант решительно различал в процессе познания познаваемое существо (essentia) или природу объективного мира, полагаемую нашим умом и потому субъективную, от его независимого существования (existentia). Познаваемый предмет есть только наше представление и полностью определяется познающим умом, не имея ничего, что не принадлежало бы субъекту; но в предмете, как существующем, есть независимый элемент или некоторый показатель его, факт чувственного восприятия (причем не в смысле содержания ощущений, которое субъективно, а в смысле их происхождения), которое определяется чем-то для нас совершенно неизвестным и умственно непознаваемым (20). Необходимо также отличать традиционный термин existentia, равносильный наличности, от его определения как присутствия, выражающего не что сущего, как стол, стул, но его бытие (21). Чертами присутствия являются, во-первых, приоритет “existentia”, которое предшествует разделению мысли от ее предмета, перед “essentia” (что-бытием по Хайдеггеру), а, во-вторых, свойство всегда-моего, то есть личностность (22). Таким образом, сущее связано с личностным бытием человека, или потоком его бытия, не сводимым ни к каким внешним формам, возникающим в уме по разделении мысли от ее предмета.

Богословское осмысление термина “existentia” вполне приемлемо, поскольку Бог обнаруживает Себя в энергиях, восприятие которых возможно человеку в его истинном онтологическом бытии, свободном от искажений падшего естества, поставивших мысль человека вне своего главного Предмета - Творца. Поэтому аскетическое хранение от помыслов, разделяющих тварь от Творца, и восхождение к чистой молитве как бытийному со-пребыванию с Богом, и есть те экзистенциальные факторы обожения, о чем преподобный Силуан написал: “Господь дает душе разум познавать Его пришествие… Опытом это познается; а кто не имеет опыта, того враги легко обманывают” (23). Предпосылки обожения заложены в самой природе человека сообщением ему от Духа Божия божественного дыхания, а осуществляются они личными усилиями человека, ибо “подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа” (24). При этом истинным опытом обожения является опыт, превосходящий всякие чувственные привязанности, “изгоняющий ум из тварного бытия сущих, укрепляющий и как бы побуждающий к непреложности … ведение нашего естества” (25).

Решимость о. Софрония открыть на страницах книги для многих то, что ранее он хранил от посторонних глаз, связана, по его собственным словам, с преклонным возрастом и немощами, делавшими его менее чувствительным к людским суждениям (26), но также, по нашему рассуждению, обусловлена и самим тем опытом Боговидения, о котором пойдет речь далее.

Исходом первых духовных страданий и полного истощения для о. Софрония была благодатная смертная память (27), давшая опыт бесстрастия (28) и положившая начало коренной перемене мировосприятия через Откровение о том, что человек как образ Бога способен вместить в себе и Бога и сотворенный мир. Однако сама по себе эта память, не идентичная простому знанию о смерти, еще не имеет ни положительной, ни отрицательной направленности. Страх Божий, ужас оказаться недостойным Бога, освобождающий от всякого иного земного страха и сосредоточивающий на “созерцании внутри себя темной бездны” (29), которую не преодолеть своими силами, видит о. Софроний как дар благодати тем, кто доверяет себя Христу. Понятие греха и благодать покаяния есть “лишь там, где отношения между Богом-Абсолютом и человеком-тварью принимают характер чисто личный” (30). Все страсти непременно облечены в некую форму, видимую или мыслимую, воображаемую, а в горячей искренней покаянной молитве происходит совлечение ума от всех зрительных и мысленных форм. Так совершается иная форма мышления, высшая по сравнению с научным эмпирическим знанием (31). И здесь имеется экзистенциальное предшествование разделению мысли от предмета, единство мысли и мыслимого, абсолютная их адекватность, основанная на личностном, всегда-моем характере экзистенции. Причем ум, созданный по образу Божию, образу Света, может созерцать себя подобно свету. Но встречи с Живым Богом, с Истинным Светом при этом может не быть, если ум обратится на себя (32). Это свидетельство о. Софрония является исключительно важным для разъяснения сути духовных видений, бывших ему. Потому что далее он ясно и согласно Писанию и Преданию характеризует истинное переживание Бога как Огня очищающего (ср. Исх. 24:17) и Света озаряющего (Ин. 8:12 и др.) (33), которое сопровождается ощущением святости и любви Бога, но и одновременно страхом быть судимыми от Него, изумлением и потрясением пред открывающимся нам Богом (34), но и сильным желанием быть с Ним, неописуемостью даров Божиих, но и Его содействием, чтобы не возноситься этими дарами перед своими братьями, “ибо Сам Бог - есть Смирение” (35). На смирении и утверждается опыт различения светов, ибо, как отмечает святитель Григорий Богослов в 40-м Слове, не всякий свет является Божественным, а один свет ведет человека к Богу, другой же “обманчив, любопытен и противоположен истинному свету: он выдает себя за истинный свет, чтобы обольстить своим внешним видом” (36).

Архимандрит Софроний совершенно открыто и нелицеприятно пишет о собственных духовных переживаниях во всех их стадиях, включая самые начальные, связанные с индийской мистикой и медитациями, чем делает себя уязвимым для внешних нападок и порицаний (37) (впрочем, возможно, сама беспрецендентная, по-детски естественная открытость о. Софрония перед миром выдает ту немощь, в которой и является сила Божия). Но для нас более важным является то, как, уйдя от опыта детской веры и молитвы, экзистенциально пережив себя в мистике востока “как не-детерминированную персону, как дух наделенный свободой самоопределения”, стремящийся к “само-обожению”, он вновь открыл Того, Который Сам искал случая явиться ему. “Не в порядке отвлеченного мышления, - пишет о. Софроний, - но бытийно сей Личный Бог стал для меня очевидностью, которую я жил всем моим существом” (38).

Мы находим у о. Софрония, что воображение препятствует богословию. И действительно, когда образы, не имеющие своего собственного бытия или экзистенции, наполняют ум, то происходящая подмена может приводить к навыку эссенциально или отвлеченно мыслить также и Бога и, довольствуясь тем, не искать Его присутствия и личной встречи с Ним (39). Поэтому преподобный Силуан подвизался предстать Богу чистым умом, который дается необъяснимым образом при крайнем напряжении покаяния и скорби духа, сознающего разлуку с Ним (40). О покаянии в контексте 1 Ин. 1:8-9 о. Софроний пишет, что исповедуясь, он не находит во всем мире такого греха, которого не сотворил хотя бы мгновенным прикосновением ума. Присутствие греха осуществилось движением духа и расположением воли к нему, “и где гарантия, что момент прикосновения ко мне недоброго помысла не превратится в вечность” (41). Здесь видим у о. Софрония опытно пережитую идею памятования о величии предвечного замысла Творца о нас как зачастую лучшем способе противостояния помыслам. Таким образом, обращая взор на себя и стремясь бытийно встретиться со своим идеальным образом, можно научиться различать его подобно и в других, “ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть” (Лк. 17:21). Тогда душа, освободившись от расположенности ко греху, от его присутствия, и решается на молитву за мир, которая, будучи принесенной Богу “в духе и истине”, есть “бытие нетленное, нерушимое. Психологически мы можем забыть о ней среди житейской суеты, но Самим Богом она вечно хранится (ср. Лк. 10:42)” (42).

Тема обожения, к которой мы уже подошли, в богословии архимандрита Софрония раскрывается через персональное или личное бытие человека и персональное бытие Бога в их общности. “Бог объемлет человека всецело: ум, сердце и тело. Познающий-персона и Познаваемый-Бог – соединяются воедино. Ни один, ни Другой не становятся “объектом” в своем слиянии”. Характер взаимного познания Богом – человека, и человеком – Бога исключает объективацию и является, по сути, экзистенциальным, означающим персональное присутствие Бога в человеке, и человека – в Боге. “Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием”, а “Божественная любовь по своему роду, достоинству, величию, гармонии, власти – превосходит все, что знает земля” (43).

Учение об обожении как сообщении нам нетварной энергии у о. Софрония является традиционно паламитским с некоторыми, однако, характерными особенностями. Так, живой опыт Нетварного Света, переживаемый как воскресение из мертвых в новую жизнь, есть, по о. Софронию, только “некоторое предвкушение обетованного обожения; опыт, как вдохновляющий нас призыв на подвиг, а не уже завершенный акт обожения. Сей дар благодати обогащает нас познанием о том, “что Бог приготовил любящим Его” (1 Кор.2:9), но он, дар, еще не является вполне стяжанием нашим и может быть отнят, как “неправедное богатство” (ср. Лк.16:11-12)… Но познание остается как память в душе” (44).

Другие особенности имеют персоналистский экзистенциальный характер, свойственный вообще богословию о. Софрония. Он исходит из того, что в Боге сущность совершенно тождественна персональному началу и заключается в Лицах, не имея вне Лиц иного существования. Таким образом, Божественное бытие является до конца персональным, а экзистенции Божественных Ипостасей имеют начало в самих Ипостасях, независимо от сущности. В человеческой же тварной жизни природа еще не составляет полного тождества с персональным началом, в некоторых своих проявлениях противореча ему. Мы рождаемся как персоны лишь потенциально, и в нашем конечном завершении должно установиться полное единство природы и личности, иначе становится невозможным обожение с сохранением целостности нашего бытия (45). Образцом для человечества о. Софроний берет тринитарную модель со взаимо-присутствием (pericwr”sij) Ипостасей (46), “где каждая Ипостась всецело открыта для других; где кенотическая любовь является основным характером Божественной жизни, в силу чего единство Троицы совершенно абсолютным образом” (47). Каждая Божественная Ипостась, абсолютно опустошая Себя в кенотической любви к другим двум Ипостасям, осуществляет в Них Свою экзистенцию, и при этом получает и содержит Их экзистенции в абсолютной полноте. Это внутреннее взаимо-присутствие, когда бытие Одной Ипостаси предполагает Другие Ипостаси, чтобы реализовать Себя (48), описывает единство Троицы в динамике Божественной любви, энергии которой “изливаются на сотворенных по образу” (49). А нам заповедано стяжать любовь Божию, в которой Он открывает тайны “не чрез отвлеченную философию, а бытийно, то есть включая нас в Свое бытие так, что оно становится нашим” (50).

Обратимся теперь к теме Нетварного Света в личностном богословии о. Софрония. “Приходит видение, - пишет он, - непостижимым образом: во время, когда не ожидается; приходит не извне и даже не изнутри, а неизъяснимо объемлет дух человека (51), возводя его в мир Божественного света; и не может он сказать, был ли то экстаз (extasis) (52), то есть исступление души из тела, потому что и возврата в тело он не замечает… Действует Бог, человек – воспринимает; и не знает он тогда ни пространства ни времени, ни рождения ни смерти, ни пола ни возраста, ни социального ни иерархического положения, ни иных условий и отношений мира сего (53). Пришел Господь, Безначальный Начальник и Свет жизни, милостиво посетить кающуюся душу” (54). Уподобляя духовный Свет свету естественному в смысле различия степени освещенности предметов, о. Софроний говорит и о различном даровании Света несозданного: “И вера есть свет, но малый; и надежда – свет, но не совершенный; и любовь – свет, но уже совершенный” (55). И, таким образом, только во Свете человеку становятся видными духовные пути, без этого Света не может он ни уразуметь, ни исполнить заповеди Христа, ибо пребывает во мраке. Свет иноприроден нам, и не может раскрываться никакими человеческими усилиями, а приходит лишь как дар милосердия Божия, причем может быть дарован даже гонителям (56).

“Дивны воздействия сего Света на нас” – о. Софроний смотрит на себя, на свою жизнь, ее опыт и испытания (57) как бы изнутри, вновь все бытийно переживая и исследуя себя “чрез делание-жизнь” в свете заповедей Господних. Он приходит в ужас от своей нечистоты и растления, но пережитая им в этом состоянии жажда прощения-примирения с Богом “есть нечто трудно изъяснимое непознавшим” (58), и как ни велико страдание, ему соприсуща радость зова Божия и свет новой жизни (59). Пережитый им опыт иных светов, как-то: артистического вдохновения, философского созерцания, научного познания (60), “всегда и неизбежно относительного достоинства”, а также опыт ложного света от “духов неприязни”, позволяют говорить, что его возвращение к Свету истинному было возвращением “блудного сына”, получившего на чужбине новое знание о человеке и бытии, но не нашедшего там Истины (61).

“Истина есть Само-бытие, “как Оно есть”” (62) (ср. 1 Ин. 3:2), пишет архимандрит Софроний. Это Само-бытие открывается нам как Троица Лиц в полном единстве и тождестве Бытия и принимается нами в свободе через Небесный Свет, пронизывающий наше тварное естество нетварной энергией. А исходя из единства Лиц, Свет ведет к единому познанию Бога Любви, в последствиях которого нет никаких разногласий, потому что оно говорит об одном: Божестве Иисуса Христа (63). Здесь наш дух воспринимает Господа Иисуса как непреложную Истину, а безначальный Свет порождает внутри нас слова, тождественные учению Христа. “В этом Свете мы созерцаем Отца; сей Свет мы воспринимаем как Духа Святого; в нем мы видим Христа как Сына, единородного Отцу. Чрез этот опыт мы познаем единосущие Трех. Молясь сему Богу, мы живем единое бытие Трех” (64). Подобный богословский экзистенциализм находим у святителя Григория Паламы, который, восходя к “великому Дионисию” и “славному Максиму”, пишет, что хотя ум спускается к помышлениям и через них к сложному многообразию жизни, распространяя на окружающий мир свои действия (энергии), но у него есть и другая, высшая энергия, когда он действует сам по себе, поскольку способен существовать автономно, отрываясь от земного разнообразия (65).

Явления Нетварного Света не так редки, как принято думать, но нельзя доверять себе без должного свидетельства в Писании или в творениях Святых Отцов. Более того, свидетельствует о. Софроний, даже Писания недостаточно для окончательного суждения, так как оно почти всеми понимается различно. Необходимо подтверждение от другого лица, живущего единой с нами верой, но удостоившегося Божиего посещения прежде нас (66). Наложение двух идентичных опытов, подтвержденных Писанием и святоотеческой традицией, может образовать то экзистенциальное единение со Христом, которое утвердил Сам Господь словами: “где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них” (Мф. 18:20).

Завершая наше краткое исследование и возвращаясь к особенностям изложения духовного опыта архимандрита Софрония, еще раз отметим святоотеческий, “неопатристический” характер богословия, основанного на бытийном видении Живого Бога, переживании Его присутствия в себе, имеющего личностное свойство всегда-моего и превосходящего всякое отвлеченное словесное описание и умственные образы. “Невозможно духовный опыт облечь безупречно в слова, - пишет о. Софроний, - не может человеческое слово равновесно выразить жизнь духа. Невыразимое и непостижимое в порядке логического мышления постигается бытийно. Верою и живым общением познается Бог…” (67).

Описывая бытийно опыт преподобного Силуана Афонского, о. Софроний, ссылаясь на данные из Истории Церкви, заключает, что опыт благодати лишь по прошествии многих лет (68) усваивается более глубоко и принимает форму духовного ведения или догматического сознания (не в академическом смысле), которое рождается помимо рассудочной деятельности ума. Эта деятельность, лишенная подлинного опыта может привести к прекращению подлинного созерцания, оставив лишь отвлеченное рациональное знание, лишенное жизненной силы. А догматическое сознание, даруемое Богом, далеко не всегда имело словесное выражение, ибо когда нисходит благодать Божия на человека, душа его не имеет необходимости в рациональных понятиях и логике, потому что достоверно знает, что живет истинным Богом. ““Смотрите, какой Господь, - восклицает Старец Силуан, - от лица любви Его истаивает душа человека”. Но любовь эту нельзя узреть простым умом; она познается Духом Святым” (69).

1. Альфа и Омега. -1999. -N 3 (21). -С. 167-180.

2. Архимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан. - Эссекс: Монастырь св.Иоанна Предтечи, 1990. – С. 148.

3. Archimandrite Sophrony. His Life Is Mine. – New York: St. Vladimir”s Seminary Press, 1977. – C. 43-44.

4. См. Предисловие к кн. - Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение святителя Григория Богослова. - М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. - 507 с.

5. Протоиерей Михаил Дронов. Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне ХХI века // Альфа и Омега. 1998. N 4 (18).

6. Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история / Сб. трудов под ред. Е. Карманова. - М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998. - С. 393.

7. Святитель Ириней Лионский. Творения. - М.: Паломник, 1996. - С. 229.

8. “Точное наблюдение себя самого даст тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в самом себе, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя”. - Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: в 4-х ч.: Ч. 4: Беседа 3. На слова Внемли себе (Втор 15:9). - М.: Паломник, 1993.- С. 44.

9. Блаженный Августин. Исповедь / Пер. с лат. и коммент. М. Е. Сергеенко. - М.: Гендальф, 1992. - С. 28.

10. В Слове отцу (12) Святитель Григорий Богослов говорит о себе: “Я отверз уста мои и привлек Духа (Пс. 118:131, по переводу LXX: tХ stТma mou Ѕnoixa ka€ ›ilkusa pneаma). Духу предаю все свое и себя самого, и дело и слово, и бездействие и молчание, только да обладает Он мною, да водит меня, да направляет руку, ум и язык к чему должно и к чему хочет; а также и да отводит, от чего удаляться и должно и для меня лучше. Я орган (имеется в виду струнный музыкальный инструмент) Божий, орган словесный, который настроил, и в который ударяет добрый Художник - Дух.” - Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Творения: в 2-х т.: Т.1. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.- С. 199.

11. Богословие св. Ефрема не связано с культурным или философским фоном его эпохи, а скорее выражается посредством образов и символов, принадлежащих общечеловеческому опыту, и это его богословское видение, выраженное в гимнах, сохраняет такую свежесть и непосредственность сегодня, какой имеют немногие богословские работы раннего христианского периода. - См. Предисловие к кн. - Saint Ephrem. Hymns on Paradise // Intr. and trans. by Sebastian Brock. - St. Vladimir”s Seminary Press, NY, 1990. - p. 40.

12. ““И почему, - скажет, - никто из великих Отцов не говорил о себе так откровенно и такими словами, как ты говоришь о себе?” - “Ошибаешься, о человек. И апостолы, и Отцы согласны с моими словами”… Но рассмотрите и исследуйте то, что я говорю. И если я не думаю и не говорю так, как [говорили и думали] святые и богоносные Отцы… если не повторяю сказанное Богом в святых Евангелиях… да будет мне анафема от Господа Бога и Иисуса Христа через Духа Святого … вы же не только уши заткните, чтобы не слышать [слова мои], но и убейте меня как нечестивого и безбожного, забросав камнями. Если же я восстанавливаю Господние и апостольские учения, которые некоторыми извращены… тогда не должно ли принять меня… как показывающего совершенное дело любви?” - Преподобный Симеон Новый Богослов (Cat. 34, 184-274). - Цит. по кн. - Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. - М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. - С. 5.

13. Для преподобного Максима vita practica не только то, что должно быть преодолено, оставлено (как, возможно, для Евагрия), но таинственное общение со Христом он относит к человеку в целом, и, таким образом, утверждает, что евхаристическое причащение должно касаться всех уровней человеческого состава (cм., например, - Lars Thunberg. Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor. - St Vladimir”s Seminary Press, NY, 1985. - C. 166). Однако опыт вообще (pe‹ra) он принимает как явление не вполне ясное, считая, что только через опыт Христа верующий убедительно получает положительный эффект. Об опыте у преподобного Максима см. также. - P. Miguel. Peira. Contribution а l”йtude du vocabulaire de l”expйrience religieuse dans l”oeuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica 7. Berlin: Akademie Verlag, 1966. - Cc. 355-361.

14. “Надо было и о несказанном Иисусовом светоявлении на Фаворе выражать не шаткие человеческие суждения и обманчивые догадки, а начать с доверия к отеческим словам и в чистоте сердца ждать точного знания, которое дается опытом. Опыт священного единения с Божиим светом тайно учит получивших его, что этот свет не есть ничто из сущего, потому что он выше всего в мире”. - Святитель Григорий (Палама), архиепископ Фессалоникийский. Триады в защиту священно-безмолвствующих/ Пер., посл. и комм. В.Вениаминова. - М.: Канон, 1995. – С. 90.

15. Протоиерей Георгий (Флоровский). Указ. соч. - С. 380.

16. Протопресвитер Иоанн (Мейендорф). Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. - Издание второе, исправленное и дополненное для русского перевода / Перевод Г.Н.Начинкина под ред. И.П.Медведева и В.М.Лурье. - СПб.: Византинороссика, 1997. – С. 284.

17. Имеются отдельные высказывания в пользу воцерковления философии экзистенциализма, как наиболее адекватно отображающей идею личного Бога Ветхого Завета, с одной стороны, и современные экклезиологические и антропологические проблемы христианства, с другой. Об этом см., например, публикацию: Иеромонах Арсений (Соколов). Доброе слово об экзистенциализме // НГ-Религии. 1999. N 7 (30).

18. Цит. по: Серен Керкегор. Повторение / Пер. П.Г.Ганзена, комм. Д.А.Лунгиной. - М.: Лабиринт, 1997. – С. 149.

19. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Пер. с нем. / Перевод, послесловие О.В. Никифорова. - М.: Логос, 1997. – С. 1.

20. См. предисловие В.С.Соловьева к кн. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.Лосского. - Мн.: Литература, 1998. - Сс. 23-25.

21. Мартин Хайдеггер. Бытие и время. / Пер. с нем. В.В.Бибихина. - М.: Ad Marginem, 1997. - С. 42.

22. Там же. - С. 42-43.

23. Старец Силуан. - С. 183.

24. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы / Вступ. ст. А.И.Сидорова. - М.: Паломник, 1996. - С. 289.

25. Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. II // Пер. и комм. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. -М.: Мартис, 1993. - С. 107.

26. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. - Essex: Stavropegic monastery of St. John the Baptist, 1985. - C. 5.

27. Митрополит Иерофей (Влахос) определяет память смертную (mn”mh qanЈtou) так: “Это не только и не столько ощущение, что когда-нибудь придет конец биологическому существованию, но, главным образом, ощущение смертности, “кожаных риз”, в которые облекся человек после грехопадения. Память смертная возникает по благодати Божией и вызывает стремление к покаянию. Кроме того, память смертная – это глубокое переживание потери благодати Божией”. – Митрополит Иерофей (Влахос). Православная духовность // Пер. с новогреч. - Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – С. 129.

28. См. Слово 6 (о памятовании смерти) преподобного Иоанна Лествичника: “Верный признак в глубине сердца памятующих о смерти – добровольное беспристрастие ко всякой твари и совершенное оставление своей воли” – цит. по изданию: Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы. Лествица. - М.: Братство во Имя Всемилостивого Спаса, 1993. – С. 61.

29. Видеть Бога. - С. 17.

30. Там же. - С. 18.

31. Ученики Христовы даже в кратком созерцании Света “достигли исступления из всякого умственного и чувственного восприятия, через полный отказ от видения приняли в себя подлинное видение, а через претерпение незнания (или “непознающее состояние” – tХ pЈscein ўgnиstwj”) вместили в себя чувствование сверхприродных вещей”. - Святитель Григорий (Палама), архиепископ Фессалоникийский. Триады. – С. 78.

32. Видеть Бога. - С. 19.

33. Об этих переживаниях см., например, описание мистического богословия преподобного Симеона Нового Богослова в кн. Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. - М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998.– Сс. 374-390.

34. У Исаака Сирина тема духовного “изумления” или “опьянения” является образующей в его системе мистического богословия: Иеромонах Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. - М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998.- С. 258.

35. Видеть Бога. - С. 21.

36. Цит. по кн. Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение святителя Григория Богослова. - М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998.– С. 368.

37. См., например, рецензию “Книга “Видеть Бога как он есть” архимандрита Софрония (Сахарова) в свете святоотеческой традиции” в сб. статей: Священник Михаил Ходанов. “Нетерпимость” или разговор по совести? – М.: Издание Сретенского монастыря, 1999. – Сс. 22-23.

38. Видеть Бога. - С. 24-25.

39. Например, Варлаам Калабрийский со своими последователями Акиндином и Никифором Григорой, твердо держась платонической мысли о том, что способность воображения (tХ fantastikТn) является единственно возможной связью между Божеством и человеком, а соединение с Богом может быть только умственным или символическим, полагали , что свет на Фаворе был чувственным или же воображаемым. А в богослужении Церкви они видели не более, чем символическое средство достичь нематериальных первообразов. – В кн. Протопресвитер Иоанн (Мейендорф). Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение.- Издание второе, исправленное и дополненное для русского перевода/ Перевод Г.Н.Начинкина под ред. И.П.Медведева и В.М.Лурье.- СПб.: Византинороссика, 1997. – Сс. 255-256.

40. Видеть Бога. - С. 29.

41. Там же. - С. 36.

42. Видеть Бога. - С. 37.

43. Там же. - С. 211-212.

44. Там же. - С. 194-195.

45. Там же. - С. 195-196.

46. Иеродиакон Николай (Сахаров). Понятие образа и подобия у архимандрита Софрония // Труды Высшей религиозно-философской школы. Богословие. Философия. Культурология. – СПб., 1997. – С. 105.

47. Видеть Бога. - С. 210.

48. His Life. – С. 45.

49. Видеть Бога. – С. 194.

50. Там же. – С. 201.

51. “Их видение не есть ощущение, поскольку они воспринимают свет не через органы ощущения, и оно не есть мышление, поскольку они находят его не путем рассуждений и рассудочного знания, а через оставление всякого умственного действия; следовательно, оно никоим образом не мечтательный образ, не мысль, не представление и не вывод из умозаключения”. - Святитель Григорий (Палама), архиепископ Фессалоникийский. Триады. – С. 79.

52. Богопознание, по преподобному Максиму, возможно только в состоянии экстасиса, то есть через превышение меры естества, “сверхъестественно”. Поскольку тварный ум не в силах непосредственно познать Бога, Дух Святой обоживает ум, преображает саму стихию мысли, охватывает всю душу, как бы претворяет ее, и душа приводится к сокровенному единству Святой Троицы. – об этом см., например, в работе: Ю.Завершинский. Пневматология святителя Григория Паламы и святоотеческая традиция // Альфа и Омега. 1999. N 5 (19).

53. Вспомним, например, подобные детскому лепету, бессознательные слова апостола Петра при Преображении Господнем: “Равви! хорошо нам здесь быть; сделаем три кущи: Тебе одну, Моисею одну, и одну Илии. Ибо не знал, что сказать; потому что они были в страхе” (Мк. 9:5-6).

54. Старец Силуан. – С. 75.

55. Там же.

56. Там же. – Сс. 76, 82.

57. “Такой категории не существует вовсе с точки зрения бесконечного, она действительна только для самого индивидуума”. – Серен Керкегор. Повторение. – С. 100.

58. “Предваряется видение Света подвигом покаяния,очищающего нас от страстей; весьма болезнен сей подвиг, но самое созерцание Света сладостно для сердца и ума. Свет сей есть совершенно особая любовь, блаженство которой может усиливаться дотоле, доколе душевность и тело человека способны нести сие небесное пламя”.- Видеть Бога. - С. 159.

59. Видеть Бога. - Сс. 148-149.

60. Святитель Григорий Палама даже свет богословия причисляет к знанию и осмыслению, различая этот свет от света созерцания, который “созерцается ипостасно, умно действует и неизреченно духовно собеседует с обоживаемым. И, конечно, в отрицательном богословии ум размышляет о несвойственном Богу, то есть действует расчленяюще, а там – единение…В молитве ум, мало-помалу отложив привязанности к сущему, сперва к безобразному, дурному и порочному, потом к занимающему среднее положение и оборачивающемуся добром или злом, смотря по намерению пользующегося, - такова, между прочим, всякая наука с ее знанием, - отложив… и более высокие привязанности, ум в чистой молитве совершенно исступает из всего сущего. Исступление это без сравнения выше отрицательного богословия”. - Святитель Григорий (Палама), архиепископ Фессалоникийский. Триады. – С. 222.

61. Видеть Бога. – С. 151.

62. Там же. – С. 153. Подобный же экзистенциальный смысл мы находим у о. Софрония и в более позднем высказывании: “Заповеди Бога не суть нечто внешнее, а Откровение Бога как Он есть в Самом Себе. Между заповедью Бога и Им Самим нет никакого разногласия”. – в кн. Архимандрит Софроний (Сахаров). Духовные беседы. – СПб: Сатисъ, 1997. – С. 47.

63. Видеть Бога. – Сс. 155, 162; Триады. – Сс. 209-210.

64. Видеть Бога. – С. 162. Это Бытие, или образ образов (e‹doj tоn e„dоn), по свт. Григорию, единственное совершенное, цельное и нераздробленное, в единении превосходит природу мысли, благодаря чему ум сочетается с запредельным. - Триады. – С. 108. Вспомним здесь также понятие экзистенции как единения мысли и мыслимого, присутствия их друг в друге.

65. Триады. – Сс. 108-109.

66. Видеть Бога. – С. 166.

67. Старец Силуан. – С. 82.

68. О. Софроний приводит пример апостола Павла, написавшего свое первое послание через пятнадцать лет после явления ему Господа на пути в Дамаск, а также другие свидетельства, записанные апостолами, евангелистами и святыми отцами Церкви в большинстве случаев в конце своего подвижнического пути. Преподобный Силуан излил свой опыт после тридцати лет подвига. - Старец Силуан. – С. 82.

69. Старец Силуан. – С. 159.