ОСНОВНЫЕ ВЕХИ БОГОСЛОВСКОГО СТАНОВЛЕНИЯ АРХИМАНДРИТА СОФРОНИЯ (САХАРОВА)

Иеродиакон Николай (Сахаров)

Архимандрит Софроний (1896—1993), — несомненно, выдающееся духовное явление нашей эпохи. Будучи преемником преподобного Силуана Афонского, он сумел не только донести миру слово своего великого наставника, но и во многом увидеть в нем знаменательное откровение, данное Богом современному человечеству. По словам отца Софрония, богооткровенное слово «держи ум твой во аде, и не отчаивайся» «дано чрез Старца Силуана нашей эпохе, отмеченной исключительно тяжким всеобщим отчаянием» (1).

Христианский мир еще не усвоил богословское наследие самого отца Софрония в той мере, которая позволила бы судить о его историческом значении как богослова. Из-за исторической близости его подлинное измерение пока остается сокрытым от нашего сознания. Но уже сейчас с уверенностью можно сказать, что такие книги архимандрита Софрония, как «Старец Силуан», стали неотъемлемым преданием Церкви. Богословская «керигма» этого подвижника стала долгожданным благовестием современному человечеству в тяжких духовных скитаниях. На всех его писаниях, по словам одного испанского богослова, «лежит печать неоспоримой подлинности» (2). Чуждые всякой схоластической мертвости, они исполнены живым дыханием православного предания, для которого Иисус Христос вчера и днесь тойже, и во веки (Евр. 13:8). Прочитав книгу отца Софрония «Видеть Бога как Он есть», известный каталанский богослов Адальберт Франкеза написал о ее авторе: «Он нам приоткрывает такие христианские и евангельские измерения, о которых мы слишком основательно забыли» (3). Благодаря этому «евангельскому измерению» писания отца Софрония стали для всего мира ярким свидетельством того, что христианское благовестие Православной Церкви было и остается Абсолютной Истиной, которую искали и ищут все народы и которая есть жизнь с избытком, данная Христом человечеству (Ин. 10:10).

Всеобъемлющий характер слова этого замечательного подвижника во многом определяется богатством его опыта, как духовного, так и вообще жизненного. Однако, при всем разнообразии опыта его богословие никогда не выходит за пределы, установленные православной традицией. Святоотеческое предание служило для него высшим авторитетом. Отец Софроний в соврешенстве усвоил наследие Отцов Церкви, притом не только интеллектуально, но и в процессе личного аскетического подвига, в атмосфере живого афонского предания. При глубочайшей верности традиции разносторонность его жизненных интересов обуславливает в то же время и универсальную открытость его богословия. Чтобы донести святоотеческое предание до сознания современного человека, отец Софроний обогащает свой богословский язык широким спектром идей, выходящих за пределы сугубо «классического» богословия. Он вбирает в себя богатейшее наследие мировой и особенно русской философии, литературы, поэзии, искусства. Через призму его личного аскетического опыта различные слои человеческой мысли преломляются в единое видение, которое и составляет то, что можно назвать «учением архимандрита Софрония».

Мы не ставим целью дать здесь биографический очерк. Сам отец Софроний не любил заострять внимание на «внешних» фактах своей биографии: «В большинстве случаев люди смотрят на внешнее, но судьбы каждого — и народов, и отдельных людей — зависят от самого расположения человека...» (4). Нам предстоит осветить поворотные моменты во внутреннем духовном богословском становлении отца Софрония.

Сергей Семенович Сахаров (так звали отца Софрония в миру) родился 22 сентября 1896 года в Москве, в семье предпринимателя. Его родители были глубоко верующими людьми (5). Православное воспитание, частое хождение в церковь с няней, регулярное чтение молитв сформировали в детской душе Сергея прочную основу для духовного развития. У него выработался навык к молитве. «Когда я был совсем мальчиком, — вспоминает отец Софроний, — промолиться полчаса, сорок пять минут для меня не составляло никакого труда. Это была как бы потребность» (6). Атмосфера православного быта углубила в ребенке «мистическую чувствительность», которой в дальнейшем был отмечен весь путь духовного развития отца Софрония. Не случайно, что опыт созерцания Нетварного Света был дан ему уже в детские годы (7).

С детских лет отец Софроний впитал в себя богатейшее наследие русской культуры, которая, по своей сути, глубоко православна. Уже тогда он с увлечением читал произведения Тургенева, Толстого, Достоевского и др. До глубокой старости отец Софроний мог цитировать наизусть стихи русских поэтов. Ему было близко кенотическое восприятие христианства, свойственное русской культуре (8).

Интенсивная внутренняя жизнь была свойственна Сергею в годы студенчества. Духовный облик юного Сергея был обусловлен, с одной стороны, его увлечением живописью, и с другой — философско-религиозным поиском, приведшим его к восточной мистике.

Большие способности к рисованию проявились у Сергея с детства. По достижении совершеннолетия он учился в Академии художеств (1915—1917) и затем — в Московской школе живописи, скульптуры и архитектуры (1920—1921) — так называемом ВХУТЕМАСе (9). В истории русской культуры это была эпоха коренных перемен. Новые идеи требовали новых форм их претворения в жизнь. Интенсивный поиск свежих художественных средств выражения шел во всех, без исключения, областях искусства. Ж.-Л. Даваль, оценивая состояние русской культуры начала XX века, отмечает: «Все системы казались изжившими себя; для художника не существовало иной истины, кроме как подлинность его видимого или духовного опыта, верность своей интуиции <...> Осознавая в глубине самих себя новую реальность, художники должны были отказаться от привычных средств выражения <...> В то время, как они стремились к новому [способу] выражения, им предстояло создать новый язык. Артист отныне являлся как бы пророком, он уже не “изображал”, а открывал» (10).

В живописи Сергей стремился раскрыть вечную красоту, тайну всякого видимого предмета (11). Для него искусство было могучим средством к преодолению границ видимой реальности и времени, к достижению новых горизонтов бытия. Всецелое погружение в искусство носило некий мистический характер. Несколько раз он упоминает о чувстве «выпадения» из времени (12) и созерцания «света» артистического вдохновения. Позднее этот опыт позволил ему богословски обосновать различие между естественным светом человеческого интеллекта и Нетварным Божественным Светом (13).

Философское и духовное формирование Сергея в годы его юношества определялось интенсивным внутренним поиском Абсолютного Начала существующего мира (14). Сергей был всецело посвящен творчеству, и оно во многом оградило его от внешнего вовлечения в политическую и философскую жизнь современного ему общества. Несмотря на «творческое отшельничество», атмосфера пред- и послереволюционной России, охваченной смутами и беспорядками (15), несомненно, отразилась и на Сергее Сахарове. Идеологический анархизм среди русской интеллигенции открыл путь к более смелому переосмыслению привычных и доселе незыблемых истин. Возникновение религиозно-философских обществ в 1901—1903 годах лишь отчасти отражает напряженность идеологических исканий тех лет (16). В целом русская интеллигенция постепенно отходила от радикализма, позитивизма и нигилизма предшествующей эпохи. В своем стремлении к идеализму русская мысль того времени искала сближения с христианством и церковной традицией (17). При этом, обращаясь к христианству, мыслители России по-разному относились к православной традиции. Как отзвук толстовского евангелического радикализма, граничившего с нигилизмом (18), в России образовалось движение людей «нового религиозного сознания», среди которых были Д. Мережковский (1865—1941), Н. Бердяев (1874—1948) и В. Розанов (1856—1919). Они стремились к обновлению христианства путем высвобождения религиозной мысли от оков Церкви и ее Предания (19). С другой стороны, такие мыслители, как С. Булгаков (1871—1944) и С. Франк (1877—1950), всячески защищали церковную традицию как адекватное и подлинное выражение сущности христианства (20).

Несмотря на то, что Сергей Сахаров интеллектуально соприкасался с различными кругами московской интеллигенции, он остался чуждым строю ее мыслей. «Московский этос» отличался неким романтическим увлечением славянофильством, поэтому судьба и призвание России являлись одним из ключевых вопросов, занимавшим московских философов (21).

Сергею в то время были ближе представители «нового религиозного сознания», которым рамки церковной традиции казались слишком тесными для свободного полета их философской мысли. Свобода религиозного мышления в дореволюционной России помогла Сергею объективно переосмыслить христианство и сопоставить его с другими религиями.

В порыве творческого вдохновения Сергей Сахаров искал выхода из тисков видимой реальности, ограниченной земными измерениями: его целью было достичь Абсолютное, то есть все-превосходящее, Божественное Бытие. В своем стремлении воплотить в красках нечто Непреходящее, он постоянно был погружен в мысль о том, как человек может достичь вечности. Подавленный сознанием бренности и «временности» нашего земного бывания, Сергей переживал то, что в святоотеческой аскетической литературе называется благодатью смертной памяти (22). Все его существо было сосредоточено на искании «исхода» из рамок времени и пространства, на том, как возможен для человека «прорыв в вечность» (23). Движущей силой его исканий вечного было сознание, что «дух человека не принимает идею смерти» (24). Христианство провозглашает, что вечность достигается чрез личную любовь к Личному Богу, Который воплотился и стал конкретным человеком, жившим в определенный момент истории. Эта «конкретность» наводила его на мысль об ограниченности христианства. Она сводила Христово учение до уровня морали, психологии (25), которые по самой своей природе не способны донести откровение об онтологии. Как таковое, христианство не есть откровение об Абсолютном, все-превосходящем Боге. В христианстве, как тогда думал Сергей, невозможно достичь Абсолюта, поскольку понятия о Христе и о Троице суть понятия о Боге Личном, а Лицо-личность само по себе есть нечто «конкретное» и потому ограниченное. А ведь в его понятии Абсолют — превыше всего, в том числе и категории Личности-Лица. Он ощутил некую ограниченность христианства и стал искать нехристианский, все превосходящий Абсолют. В тот момент догматы древнейших индийских религий показались ему созвучными его идее об Абсолюте. Согласно им, Бог и бессмертие растворялись в бесконечном океане сверхличностного Абсолютного Бытия (26).

Подобный ход мысли был присущ русской философии начала XX века, когда русская интеллигенция постепенно отходила от материализма и вновь открывала для себя идеализм. Так, Н. Бердяев столкнулся с тем же вопросом, что и С. Сахаров: ему показались несовместимыми понятие Абсолюта и Того Бога, о Котором говорилось в Священном Писании (27). «Такой» Бог, как Его представляет Библия, в философском смысле не может быть всемогущим и всеведущим (28). «Божественное “ничто” Абсолюта, как его представляет апофатика библейского языка, не может быть Творцом мира» (29). Христианство, согласно Бердяеву, для человеческого рассудка представляется неприемлемым из-за так называемого «соблазна конкретности». Это конкретность во Христе и вообще в библейском откровении несовместима с идеей Абсолюта. Бердяев видел частичное разрешение этой философской проблемы в учении о реальном символизме (30): историческая конкретность во Христе и Библии является лишь символом, «знаком», частично отражающим абсолютную и всеохватывающую вечную истину, которая не укладывается ни в какие «конкретные» категории. Таким образом, в поиске Абсолютного бытия, Бердяев переосмысливает христианскую веру, приспосабливая ее к постулатам логики, тогда как для С. Сахарова единственным решением казался только выход за пределы христианства вообще. Катастрофические события Первой мировой войны и смута послереволюционных лет в России лишь усугубили его стремление вырваться из оков видимого мира и вознестись мыслью и всем существом к надмирному бытию (31). Путь к своему Богу — все превосходящему Абсолюту — для него лежал только чрез совлечение всей видимой реальности и порожденных ею умных понятий (32). Таким образом, творческое горение, умное видение и внутреннее состояние — все влекло его с непреодолимой силой к чему-то абстрактному, все превосходящему.

В 1921 году Сергей Сахаров выехал из России с намерением продолжить карьеру живописца уже на Западе (33). Он провел несколько месяцев в Италии и затем в Берлине (34). В 1922 году он приехал в Париж. Взлет его парижской карьеры был столь стремительным, что, когда он начал работать в мировой столице искусства, в считанные месяцы о нем заговорили газеты. Он выставлял свои картины в известном французском салоне живописи — Salon d’Automne, и даже был приглашен в элиту живописного искусства Европы — Salon des Tuileries (35). Одновременно с творческим расцветом у молодого художника усугублялся и внутренний поиск. Его особенно остро волновали в то время вопросы онтологии: «Что есть бытие?» и «Как познается бытие?» Во многом искусство служило средством к разрешению философских проблем. С одной стороны, он чувствовал недостаточность и даже неспособность художественных средств выразить идею надмирного бытия, выходящего за пределы видимой действительности. С другой стороны, он старался как можно глубже проникнуть в тайну познания — как человек может действительно познать реальность (36). Для него как художника было очевидным, что интеллектуальное познание как аналитическое овладение информацией весьма ограничено в своих возможностях. Такое познание свойственно науке. При всех своих положительных качествах, научное познание неспособно дать ответ на вопрос, как человек может преодолеть грань смерти? Наука применима только там, где бытие детерминировано. Однако как художник Сергей осознавал, что даже в сфере искусства наблюдаются явления, выходящие за рамки бытия детерминированного, не поддающиеся никакому научному анализу (37).

Для Сергея Сахарова вопрос о познании нашел свое разрешение в Евангельском благовестии. Через чудесное внутреннее озарение он осознал до очевидности, что искомое им — принцип познания — заключено в словах Христа: Возлюби Бога всем сердцем, всем помышлением, всею крепостию твоею. Он по-новому ощутил глубину заповеди Христа о любви: насколько далеко она превосходит простые морально-психологические категории. В сущности своей эти слова принадлежат к области онтологии. «Вдруг мне стало ясно, что познание есть общение в бытии. А общение в бытии — прежде всего в акте любви» (38), вспоминал впоследствии отец Софроний. С этим открылся и путь к Абсолюту. Если Бог есть любовь, значит Он персонален, ибо вне лица-персоны любовь не существует. Она — не внеличностная энергия, но само выражение личности-персоны. Поэтому Абсолютный Бог как Персона познается в любви (39). Эта «персональность» Бога подразумевается в Синайском откровении, в Его Святом Имени, открытом Моисею (Исх. 3:22): Яхве — «Аз есмь Сущий».

На Пасху 1924 года Сергей пережил наиболее важное в своей жизни божественное посещение: «Знаю одного человека, в Париже, — писал он о себе впоследствии, — который с Великой Субботы до третьего дня Пасхи, в течение трех дней был в состоянии видйния, которое в образах нашего земного бытия он находил возможным выразить только словами, что он видел утро невечернего дня. Утро — потому что свет был необычайно нежный, тонкий, “тихий”, как бы голубой. Невечерний же день — вечность» (40).

В дальнейшем богоощущение уже не повторялось с такой силой (41). Этот опыт был столь ошеломительным и драматичным, что Сергей покинул мир искусства, который до того момента был его жизнью (42).

Жизнь русской общины в Париже 1920-х годов отличалась особым творческим подъемом в самых разных областях культурной жизни (43). 1917—1925 годы были отмечены массовым обращением интеллигенции к Православной Церкви как внутри России, так и за ее пределами (44). П. Андерсон пишет: «Основной отличительной чертой Русской общины эмигрантов была Церковь» (45). Так, в 1922 году было учреждено Русское молодежное христианское движение. С его возникновением встал вопрос и о богословском образовании православной молодежи (46). В 1924 году был основан Православный богословский институт при Свято-Сергиевском подворье в Париже (47). Серегй Сахаров был одним из первых его студентов (48). Там собралась вся элита русской философии и богословия того времени (49). По воспоминаниям Н. Зернова, «институт стал главным интеллектуальным очагом Русской Церкви и важной точкой духовного контакта между христианами востока и запада» (50). В 1924 году преподавательский состав института включал в себя таких богословов, как епископ Вениамин (Федченков), А. Карташов, К. Безобразов, Е. Ковалевский и др. Их ряды в 1925 году пополнили протоиерей Сергий Булгаков, В. Зеньковский, С. Франк, С. Троицкий, В. Ильин и Г. Флоровский (51).

Несомненно, наиболее выдающимся богословским явлением той эпохи был отец Сергий Булгаков. Гениальный мыслитель, — он обладал отточенным богословским видением (52). В институте Булгаков преподавал догматику (53). Отец Софроний был не только студентом-учеником отца Сергия Булгакова, но и его духовным чадом. Отец Софроний многое взял у своего первого духовного наставника, хотя со временем их богословские пути разошлись. Учение Булгакова не было принято Церковью из-за некоторых неправославных положений в его богословии. Отец Софроний, при всем уважении к своему учителю, всегда был на стороне Церкви и не разделял тех его воззрений, которые стали причиной соблазна для Церкви. Однако отец Сергий Булгаков, несомненно, оставил глубокий след в религиозном сознании отца Софрония. Круг затрагиваемых вопросов, терминология, стиль богословствования отца Сергия во многом определили облик отца Софрония как богослова. Булгаков в совершенстве знал святоотеческое наследие, так же как и труды философов прошлого и современности. Среди наиболее почитаемых им мыслителей были Кант, Фихте, Фейербах, Гегель, Шеллинг (54), а также русские религиозные философы В. Соловьев и священник Павел Флоренский (55). Булгаков стал продолжателем русской церковной традиции — учения святителей Тихона Задонского, Филарета Московского, Феофана Затворника и др.

В богословии отца Сергия отразилось идеалистическое мировосприятие, которое развивалось в контексте критического переосмысления марксизма (56). Булгаковский идеализм глубого церковен: в его работах мы видим органичный синтез святоотеческой мысли и современной философии. Церковь не однозначно оценивает его подход к традции. С одной стороны, необходимо признать, что в тех положениях, где философское начало в его богословии преобладает, Булгаков выходит за рамки святоотеческой традиции, как например, в своем учении о Софии Премудрости Божией (57). С другой стороны, Церковь сознает, что отцу Сергию принадлежит заслуга в воспитании целого поколения русских богословов, которые определили лицо русской богословской науки последующей эпохи. Философский фундамент позволил ему творчески подойти к истолкованию патристической мысли, наполняя ее новым, живым дыханием. Так например, тема Богочеловечества у В. Соловьева позволила Булгакову обратить внимание на антропологические положения, которые заключены в халкидонской христологии, в учении преподобного Максима Исповедника и в триадологии каппадокийских отцов (58). Среди различных идей Булгакова, оказавших наибольшее влияние на отца Софрония, можно выделить три основных сферы: 1) тринитарное богословие, 2) кенотичекую теорию и 3) антропологию.

Булгаков, а вслед за ним и отец Софроний, творчески развивает святоотеческое учение о Божественных Ипостасях во Святой Троице и об Их внутритроичных взаимоотношениях (59). В основе тринитарной диалектики Булгакова лежит антиномия полного тождества и полного различия между Божественными Персонами (60). Абсолютное единство Троицы Ипостасей определяется Их образом Бытия, которое есть Любовь. Поэтому сие единство Божества не статично, а до предела динамично (61). Любовь троическая есть любовь жертвенная, само-отверженная (62). Так Булгаков приходит к выводу о динамической природе ипостасного бытия.

Отчасти под влиянием философии Шеллинга (как считает А. Никольс), отчасти — русской кенотической христологии XIX века (согласно мнению Н. Городецкой) (63) Булгаков особое внимание уделяет кенотическому моменту во внутритроичном бытии Божества (64). Позже особо важной в богословии отца Софрония станет идея Булгакова об истощании Христа (65). Булгаков завершает развитие идеи истощания Христова в русском богословии, доводя ее до богословского совершенства. По его учению, истощание Христа как выявление любви Бога к миру не завершается в момент воскресения Христа, но отражается во Христе и после Его воскресения (66), особенно в таинстве Евхаристии (67). Подобный кенотический элемент будет присущ и евхаристическому богословию отца Софрония. Важной богословской «разработкой» Булгакова стало понятие о истощании Святого Духа в Его действенности (68). Учение Булгакова о различных уровнях действенности Духа и уровнях восприятия Его человеком позже помогло отцу Софронию объяснить богословски аскетическое понятие «богооставленности»: почему подвижник переживает умаление благодати вплоть до ощущения «полного оставления Богом» (69).

Антропология у Булгакова и у отца Софрония на первый взгляд отмечены взаимоподобным максимализмом. Максимализм в антропологии имеет исходной точкой христологию: Булгаков во многом предвосхищает отца Софрония в своем понимании выражения «одесную Отца», в евангельском описании вознесения Христа (70). В нем для Булгакова, как и для отца Софрония, заключен ключевой догмат о спасении человечества — Своим вознесением Христос вознес-обожил человеческое естество до степени тождества с Божеством (71). Булгаков, и затем отец Софроний, видят в этом равнодостоинстве исходное родство человеческой и Божественной природ (72), как это было задумано Творцом до сотворения человека. Для Булгакова и отца Софрония, человек как ипостась есть образ Божий и, более того, ипостасное «повторение» Бога (73), человек есть микро-абсолют, образ Божественного Абсолюта (74). Человек есть божественная «криптограмма», в своей ипостасности он — тайна (75). Как таковой человек и его ипостась не поддаются никакому определению (76). Наличие этих общих моментов в бытии человека и Бога позволяют Булгакову и отцу Софронию провести аналогию до степени «тожества» между Богом и человеком: humana natura capax divini (77). Человеческая натура способна вместить в себя Бога.

Несмотря на общность богословской терминологии, отец Софроний с большой осторожностью относился к учению Булгакова, которое подверглось суровой критике со стороны официальных кругов Русской Православной Церкви, — критике, которую, отец Софроний разделял (78). Так при всех максималистических воззрениях, отец Софроний никогда не смешивал два начала — тварное и нетварное.

Личный контакт с Николаем Александровичем Бердяевым также не прошел бесследно для отца Сорфония. Бердяевский персонализм является вершиной в развитии максималистического течения в русской философской мысли о персоне-личности (79). Так, Бердяев вводит в русскую философскую мысль понятие о человеке как «микротеосе». Для отца Софрония это понятие во многом обобщает его собственную антропологию (80), хотя он наполняет его иным содержанием. Если бердяевское понятие «микротеос» родилось большей частью в констексте его социальной диалектики, то для отца Софрония «микротеос» выражает святоотеческую мысль о человеке, где центральную роль играет учение святителя Григория Паламы: человек становится Богом через причащение нетварных энергий Божества.

Итак, влияние Бердяева, опять же, было лишь частичным. Отец Софроний осознавал, что бердяевское понятие о личности противоречит православной аскетической традиции: богоподобие в человеке для Бердяева заключалось в факте человеческой свободы и человеческой способности к творчеству. В различии въдения Истины он видел богатство, тогда как аскетическая традиция с ее средоточием на идее послушания казалась Бердяеву идущей вразрез со здравым философским рассудком: «Человек, вступивший на путь христианского подвижничества, навсегда потерян для творческой деятельности» (81). Для отца Софрония послушание было принципом, благодаря которому Истина хранится в Церкви, передаваясь из поколения в поколение. Если же наличествует разница во взглядах, то это показывает, что только кто-то один приближается к Истине, потому что бытийная истина — жизнь Самого Бога в Троице есть единая жизнь (82). И богатство, и совершенство — в этом единстве.

Разница между отцом Софронием и Бердяевым в подходе к традиции выявилась уже в Париже. Когда отец Софроний объявил Бердяеву о своем намерении стать монахом, Бердяев встретил это с явным неодобрением (83).

Несмотря на необыкновенное богатство мысли у отца Сергия Булгакова и Н. А. Бердяева, контакты отца Софрония с этими выдающимися мыслителями той эпохи не смог утолить его внутренней жажды к богопознанию. Его влекло не интеллектуальное богословие, а богословие самой жизни: как он — реально, не абстрактно — может жить в Боге; как он может достигнуть вечности. Тогда он ощутил острую потребность в монашеской жизни и решил уйти в монастырь, где люди отдают день и ночь только этой мысли. Так в 1925 году он оказался на Афоне (84).

На Святой Горе отец Софроний поступил в братию Русского православного монастыря Святого великомученика Пантелеимона. Это было время глубокого плача над самим собой. Всем своим существом он был погружен в покаянную молитву, глубоко переживая факт своего отступления от Христа в юношеские годы. Помимо этого он терзался сознанием ничтожности всех человеческих усилий перед лицом того, что требует от человека дух Евангелия. Евангелие казалось некоей утопией (85). Таким образом, его личные переживания в тот период были основным фактором, определявшим рост его как богослова. Впоследствии, подобное покаяние представлялось отцу Софронию необходимым основанием «экзистенциального», то есть бытийного измерения богословия, без которого все богословские измышления превращались в пустую абстракцию.

Встреча с преподобным Силуаном Афонским (1938) стала важнейшим событием в жизни отца Софрония, всецело определившим его дальнейшее богословское становление (86). Родство духовных переживаний сблизило их естественным образом (87). Преподобный Силуан увидел в словах отца Софрония «стой на грани отчаяния, а когда это становится невмоготу, отступи (и выпей чашку чая)» (88) отражение собственного опыта. По духу они были глубоко сродни богооткровенным словам преподобного Силуана — «Держи ум твой во аде и не отчаивайся» (89). Для отца Софрония преподобный Силуан олицетворял собою живой пример «бытийного богословия». Познание Бога было для преподобного Силуана не просто знанием о Боге, а живым общением с Ним: «Иное дело — веровать в Бога, и иное — знать Бога» (90). Несомненно для отца Софрония это было богословием в его высшей форме — то есть «как состояние». «Богообщение в Духе Святом» является лейтмотивом писаний старца Силуана, отражающим онтологическое измерение в его богословствовании. Б. Гузкенс подчеркивает, что эта «пневматология» — познание Бога в Святом Духе — стала основой гносеологии преподобного Силуана (91), последователем которой сделался и отец Софроний.

Хотя у святого Силуана не было богословской системы, его простые слова и выражения послужили основой аскетического учения отца Софрония (92). У преподобного Силуана можно выделить три ключевые темы, оказавшие решающее влияние на отца Софрония, — молитва за весь мир (93), Христово смирение и любовь к врагам.

В понимании цели монашеского подвига преподобный Силуан особое значение придавал молитве за весь мир (94): «Господи... дай всему миру познать Тебя» (95). Она выражала всю сущность духовного подвига аскета, его цель и совершенную меру. У святого старца часто встречается понятие «весь Адам», которое легло в основу антропологии отца Софрония. В главе «Плач Адама» Адам выступает не только как первый сотворенный человек-индивид, но как вселенский собирательный образ: Адам — «отец вселенной» (96). Являясь отражением живого опыта молитвы, выражение «весь Адам» и его синонимы — Все-человек, Человек-человечество — для отца Софрония имеют глубокое богословское значение: они выражают идею единосущия человеческого рода, его онтологического единства. Это единство осуществляется через взаимную любовь всех людей и находит выражение в молитве за весь мир. Любовь единящая — бытийная по своей природе: она далеко превосходит в своей глубине морально-этические категории.

Старец Силуан подчеркивает абсолютный, божественный характер этой любви, называя ее «Христовой любовью». Эта любовь вселенская, всеохватывающая. Она объемлет собой всех без исключения, даже врагов. Любовь к врагам — это центральный момент его догматического видения, возведенный до степени последнего критерия истины (97). Традиция не знает подобных случаев. Архимандрит Софроний развивает и объясняет, почему понятие «любви к врагам» имеет догматически первостепенное значение: поскольку заповедь Христа (Мф. 5:44) являет собой подлинное отражение Божественного бытия на уровне человеческих взаимоотношений — она, подобно любви Божественной, абсолютна в своем всеохватном измерении (98).

Другим примером отражения Божественной жизни в человеческом бытии является понятие Христова смирения, которое занимает в учении преподобного Силуана не менее важное место (99). Силуан различает два вида смирения: тварное-аскетическое и нетварное-божественное. На опыте ему было дано познать слова Христа «Научитесь от Меня, ибо Я кроток сердцем» (100). Отец Софроний развивает понятие Христова смирения: по его словам, смирение Христа не есть «черта характера», а божественный атрибут, выявляющий Его ипостасное бытийное самоопределение по отношению к другим Ипостасям Святой Троицы. Каждая Ипостась Троицы в жертвенной любви смиряет-умаляет Себя ради других Ипостасей до абсолютных пределов. Подобный принцип имеет свое отражение во взаимоотношениях между Богом и человеком, когда человек умаляет себя Бога ради: «Когда душа предалась в волю Божию, то в уме уже ничего нет, кроме Бога» (101). Смирение это есть благодатный дар свыше, когда человеческая ипостась по дару благодати переживает состояние самоотвержения и самоумаления по отношению к другим ипостасям, подобное состоянию само-истощания Божественных Ипостасей, которое присутствует в Троице во взаимной самоотверженной любви. Полное само-истощание явлено нам во Христе (102). Пример Христа является для преподобного Силуана основой учения о послушании: он сравнивает послушного монаха со Христом в Его преданности Отцу (103). Отец Софроний вслед за преподобным Силуаном развивает догматическую основу послушания, рассматривая эту аскетическую практику с точки зрения триадологии.

Учение преподобного Силуана с его ярко выраженным сознанием Богоподобия человека послужило для отца Софрония отправной точкой в развитии идеи соизмеримости между Божественным и человеческим бытием. Учение старца Силуана опирается на твердую, хотя и не выраженную явно, догматическую основу: человеческое бытие является отражением Божественного троичного бытия. Хотя сам преподобный Силуан не углублял эту догматическую связь в своих писаниях, он подготовил необходимую почву для дальнейшей догматической разработки взаимоотношения Божественного Первообраза и Его человеческого подобия, Триипостаного единого Божества и многоипостасного Адама-человека.

На Афоне отец Софроний обстоятельно изучал святоотеческое наследие. По благословению игумена монастыря он выучил в совершенстве греческий язык, что позволило ему читать творения восточных Отцов в подлинниках. Так, в письмах того периода отчетливо можно проследить, насколько основательно отец Софроний был знаком с творениями Святых Отцов. Он часто цитирует святителя Василия Великого (104), преподобных Макария Египетского (105), Исихия Иерусалимского (106), блаженного Диадоха Фотикийского (107), Дионисия Ареопагита (108), преподобных Варсонофия и Иоанна (109), Иоанна Лествичника (110), Исаака Сирина (111), Симеона Нового Богослова (112), Филофея Синайского (113), Григория Синаита (114), а также отечественных святых — святителя Игнатия Брянчанинова (115), преподобных Серафима Саровского (116), Паисия Величковского (117), святителя Феофана Затворника (118) и святого праведного Иоанна Кроншдатского (119). Позднее он читал на греческом языке писания святителя Григория Паламы (120). Несомненно основной круг чтения составляли для него творения Отцов, включенные в «Добротолюбие» (121). Среди других книг, упоминаемых отцом Софронием, были «Древний патерик» (122) и «Откровенные рассказы странника» (123).

Переписка с Давидом Бальфуром, католиком, принявшим Православие, проливает свет на стадии духовного становления отца Софрония, начиная с 1932 года. Это был период опытного усвоения святоотеческого предания: переписка изобилует многочисленными цитатами из творений Отцов Церкви. Уже тогда в отце Софронии обнаруживается глубокое догматическое сознание, позволяющее ему адекватно раскрыть богословские несоответствия между православным Востоком и неправославным Западом — как в аскетике, так и в философско-богословской мысли (124). Письма к Д. Бальфуру показывают, что отец Софроний был хорошо знаком с философией Шлейермахера, Спинозы, Канта. По настоянию Д. Бальфура он был вынужден также ознакомиться с аскетическими писаниями Иоанна Креста («Мистическая ночь души») (125). Немало страниц переписки посвящено вопросам умного делания, молитвы, понятию «сердца». Отец Софроний доказывает, что в Православии «духовное сердце» не есть абстрактное понятие: оно реально связано с плотским сердцем и имеет конкретное физическое местонахождение (126). Критикуя западную мистику с ее чувственными переживаниями, отец Софроний настаивает на первостепенной важности покаянной молитвы, которую он считает основой духовной жизни (127).

Письма к Д. Бальфуру несут ценное и живое свидетельство, проливающее свет на истоки богословия отца Софрония. Рожденное в недрах Афонского предания, учение, в них изложенное, во многом предвосхищает его книги «Старец Силуан» и «Видеть Бога». По существу письма содержат все основные положения, которые определяют дальнейшее становление отца Софрония как богослова. В них развиваются такие темы, как богооставленность, богоподобие человека, нерасторжимая связь между догматическим видением и аскезой.

Отец Софроний проводит различие между двумя видами богооставленности. С одной стороны, человек может оставить Бога: «поскольку мы “живем” в мире сем, постольку “мертвы” в Боге». С другой стороны, «есть еще ужасное состояние богооставленности. Человек уже “не имеет жизни” в этом мире, то есть не может жить этим миром, память об ином Божественном мире влечет его “туда”, но, несмотря на это, мрак окружает душу» (128). У самого отца Софрония периоды «отчаяния» сменялись периодами чувства Божией любви. «Чередование волн мрака и света — удел, как ты знаешь, монаха, — пишет он. — Душа иногда болезненно ищет Бога, иногда сильно и сладко влечется ко Христу, любит Христа, чувствует Его в себе, а потом снова отступает этот свет и остается во мраке» (129). Афонский опыт богооставленности был первым шагом к раскрытию отцом Софронием величайшей тайны человеческих страданий: христианин никогда не сможет достигнуть ни любви к Богу, ни истинной любви к человеку, если не переживет весьма многих и тяжких скорбей. Благодать приходит только в душу, которая исстрадалась (130).

Бальфур ошибочно сравнил это чувство богооставленности у отца Софрония с мраком «мистической ночи» Иоанна Креста, тогда как учение о богооставленности есть неотъемлемая часть аскетического предания православного Востока. О богооставленности писали величайшие подвижники — преподобные Антоний Великий, Исаак Сирин, Макарий Великий, Максим Исповедник, Силуан Афонский (131) и др., — духовным преемником которых был и отец Софроний. Однако он отмечает, что «по методу и терминологии отличаясь значительно от восточных Отцов, Иоанн Креста в своих главных нравственных положениях находится в согласии с ними» (132). В этом смысле отец Софроний выделяет 1) его решимость идти «жестоким» путем, по линии наибольшего сопротивления; 2) его заботу о хранении ума безвидным с единым устремлением к Богу; 3) понимание им совершенной жизни как любви (133).

Однако отец Софроний не закрывает глаза на важнейшие догматические расхождения между православным Востоком и католическим Западом, представителем которого является Иоанн Креста (134). Во-первых, отец Софроний в духовности Иоанна Креста видит не более, чем метод, а самому отцу Софронию были чужды увлечения какими бы то ни было искуственными духовными упражнениями (135). Во-вторых, мрак богооставленности, который описывает Иоанн Креста, для отца Софрония является не положительным познанием и общением с Богом, а негативной стадией на пути к общению с Богом, Который есть Свет (136): «Путь механического отвлечения ума от вещества, от помышлений, погружение во мрак безмыслия, без направляющего начала... считаю несвойственным православной аскетике» (137). В-третьих, молитва Иоанна Креста не имеет под собой покаяния как основы, а устремлена к видениям, в чем проявляется ее несогласие с аскезой православного Востока (138).

В переписке с Д. Бальфуром впервые вырисовываются основные черты антропологии отца Софрония. Письма проливают свет на подлинные истоки его идеи о равнобожественном достоинстве человека, которая корнями уходит в многовековое предание Святых Отцов: «Мы чаем приобщения вечной жизни. Но, по смыслу вещей, становясь вечным, человек становится не только бессмертным, но и безначальным. Святитель Григорий Палама так мыслил, ссылаясь на Святых Отцов... Когда же “Бог будет всяческая во всех” (139), тогда и мы явимся обладателями вечности и уже не отчасти, а в полноте» (140). Согласно антропологии Святых Отцов, будучи причастником и носителем Божественной благодати, человек и сам весь становится богом (141).

В богословском диалоге с Бальфуром отец Софроний развивает учение о единстве догматического сознания и образа духовного бытия. Он разъясняет принцип единства между экклезиологией, догматикой и аскетикой: «Трех вещей я не понимаю, — пишет отец Софроний, — 1) адогматической веры, 2) бесцерковного христианства, 3) безаскетического христианства. И сии три: Церковь, догмат и аскетика (то есть христианский подвиг) — для меня единая жизнь» (142). Для отца Софрония аскеза является практическим отражением в жизни человека его догматического видения: «В основе всякой аскетики по необходимости лежит та или иная идеология (догмат). Всякая религия... имеет свою аскетическую культуру, отличную от других, и это различие обусловлено различием догматических представлений» (143).

Важной богословской темой является теория о различной последовательности духовного возрастания, восхождения от низшего и меньшего к высшему и большему, чтобы обеспечить непреткновенное преуспеяние. Отец Софроний приводит пример превращения «иерархии» духовных ценностей — Огюста Конта (144) и Шлейермахера. Так Шлейермахер попытался «догматизировать» начальную форму религии — «сентиментальный мистицизм», который есть неясное, неконкретное «томление духа», искание и устремление к Богу, к подлинному бытию, без положительного осознания, в чем оно состоит. Для христианина это есть лишь начало подлинной духовной жизни. «Это начальное переживание (знакомое и пантеистам) Шлейермахер (подобно теософам и вообще всякого рода пантеистам) счел конечным искомым и потому отверг не познанную им как должно ту последнюю конкретность, в которой и с которой Церковь предала нам откровение о Божественном вечном бытии» (145). Вера совершенная, согласно отцу Софронию, включает в себя конкретное догматическое въдение: «…если отвергнуть православный Символ веры и веками жизни во Христе приобретенный аскетический опыт, то от православной культуры останется только греческий минор и русская тетрафония» (146).

В письмах зарождаются основные принципы богословствования. В частности, архимандрит Софроний подчеркивает опасность сугубо интеллектуально-логического подходах богословию и предупреждает о его последствиях: «Опыт истории показал, что естественный разум, предоставленный самому себе, роковым образом приходит к пантеистическому мироощущению и мистике. Если же это происходит в душе христианина, не желающего все же отказаться от Христа подобно Льву Толстому, то он приходит к протестантскому рационализму или спиритуализму, — мистически приближающемуся к пантеизму. — Я как-то внутренне убедился, что отказ от Церкви приведет к отказу от проповеди Апостолов. «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами... что осязали руки наши, о слове жизни. Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам сию вечную жизнь» (1 Ин. 1:1—2; курс. наш. — Н. С.)» (147).

Итак, переписка с Д. Бальфуром является первой важной ступенью в богословском самовыражении отца Софрония, продиктованным духовными нуждами и запросами его собеседника — Д. Бальфура.

После смерти преподобного Силуана (24 сентября 1938 года), следуя его совету, отец Софроний удалился в Афонскую пустыню: сначала на Каруле, и затем в пещере около монастыря Святого Павла (148).

В 1941 году отец Софроний был рукоположен во священника и поставлен духовником. Благодаря духовническому служению отец Софроний стал свидетелем внутренней жизни многих аскетов-пустынников и общежительных монахов. Этот ценный опыт помог ему проследить закономерности в духовном развитии христианских аскетов. Позднее эти наблюдения позволили ему изложить принципы православного подвижничества в систематической форме.

Годы Второй мировой войны были временем самоотверженного подвига молитвы за весь мир. Через молитву за мир он реально ощутил онтологическое единство всего человечества, которое каждый из людей призван носить в себе как собственную жизнь. Эта молитва определила дальнейшее формирование антропологии отца Софрония, где главенствующее значение имеет идея единства человеческого рода по образу единства Святой Троицы (149). Молитва за весь мир способствовала уяснению отцом Софронием принципа ипостаси. Всеобъемлющий, всеобъединяющий характер ипостасного бытия свидетельствует о том, что персона-ипостась не есть «индивидуум». Принцип бытия индивидуума — эгоцентричное обособление своего «я», тогда как персона в жертвенной самоотверженной любви объемлет собою все сущее, являясь объединяющим центром (150).

В послевоенные годы отец Софроний возобновил прервавшуюся переписку с Д. Бальфуром. Будучи майором Британской Армии, Д. Бальфур помог ему получить визу на въезд во Францию (151). Трудно установить причину, которая заставила отца Софрония покинуть Святую гору в 1947 году (152). С одной стороны, отцу Софронию предстояло познакомить мир с писаниями старца Силуана — задача невыполнимая в условиях Афона. Париж как духовное сердце русской эмиграции был идеальным местом для воплощения этого замысла. Чтобы представить миру писания старца Силуана с наибольшей богословской компетентностью, отец Софроний решил завершить свое богословское образование в Свято-Сергиевском институте. Ему было предложено сдать экзамены за четырехлетний курс, и как студенту ему предоставлялись все необходимые условия для жизни (153). С другой стороны, ухудшающееся здоровье, не позволявшее ему более вести отшельнический образ жизни, и послевоенная смута в Греции (154) также стали побудительными причинами для отъезда отца Софрония с Афона.

По прибытии в Париж, отцу Софронию предстояло дать отчет институту о своем отношении к Московской Патриархии. Еще до его приезда в письме институт потребовал подтверждения, что отец Софроний не будет «вести своей юрисдикционной пропаганды» (155). Отец Софроний никогда не скрывал своих симпатий к Московской Патриархии в послереволюционные годы. Для него это была Церковь мучеников, гонимых за веру, всю тяжесть которых разделял ее архипастырь — митрополит Сергий. Отец Софроний разделял экклезиологические воззрения митрополита Сергия, которые шли вразрез с мнением русских эмигрантов-славянофилов, согласно которому «Советская», или «Красная», Церковь (как ее называли) канонически не является истинной Церковью. Как считал митрополит Сергий, подобные взгляды свидетельствовали об искаженной концепции Церкви. Для славянофилов Церковь превращалась в культурный довесок к более широкому (для них) понятию — нации, тогда как для митрополита Сергия Церковь, как Тело Христово, олицетворяет собою единство двух начал (природ) — Божественного и человеческого. Как таковая, Церковь не может быть обусловлена в полноте исторической реальностью, какие бы формы в измерениях земли она, реальность, не принимала. Несомненно, подобный космический размах видения митрополита Сергия был глубоко близок отцу Софронию, для которого Православие, как вселенская истина, далеко выходило за рамки культурно-национальных категорий.

Митрополит Евлогий, по отлучении от Русской Патриаршей Церкви в 1930 году (156), год спустя был принят под омофор Вселенского Патриархата. Последующие годы были отмечены острой полемикой между приверженцами митрополита Евлогия (особенно в Свято-Сергиевском институте) и теми, кто поддерживал Московскую Патриархию. К последним принадлежали члены «Братства святителя Фотия», среди которых был и Владимир Лосский. Спор принял особенно накаленный характер в 1935—1936 годах, когда Московская Патриархия подвергла осуждению протоиерея Сергия Булгакова и его учение о Софии-Пермудрости Божией (157). В 1945 году митрополит Евлогий предпринял попытку воссоединения с Москвой (158), но в 1946 году, когда Москва поставила епископа Серафима преемником митрополита Евлогия, ситуация осложнилась до предела, поскольку во время войны епископ Серафим был замешан в сотрудничестве с немецкими оккупантами (159). В этой обстановке отец Софроний не только поддерживал Московскую Патриархию, но и не скрывал своего почитания ее мученического и исповеднического подвига (160). Ему была чужда ностальгия славянофилов и в своих писаниях он никогда не идеализировал дореволюционную Россию (161): национализм во всяком его проявлении, в том числе и славянофильство, был глубоко чужд его универсальному видению Православия как вселенской истины. Как православный, он предпочитал универсальную истину святоотеческого предания, тогда как для эмигрантов, разделявших настроение славянофильства, Православие было представлено в немалой мере Достоевским и русской религиозной философией (162).

Естественно, из-за приверженности Московской Патриархии отец Софроний не был принят в институт (163). Владимир Лосский и протоиерей Борис Старк оказали отцу Софронию полную поддержку как своему единомышленнику. Два года спустя отец Софроний начал сотрудничество с Лосским в журнале «Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата». В подтверждение своей приверженности Русской Церкви в 1951 году отец Софроний опубликовал статью о Патриархе Сергии. Зная, какой репутацией Патриарх пользовался в антисоветски настроенных кругах, отец Софроний всячески восхваляет его как «выдающегося пастыря» и сравнивает его с вселенскими учителями Церкви, столпами православной веры — святителями Василием Великим, Афанасием Великим, Фотием Константинопольским (164). В ответ на выпады против «Красной Церкви» и ее «Красного Пастыря», отец Софроний защищает богословские воззрения патриарха Сергия и разделяет его взгляды о двухприродной сущности Церкви, сопрягающей в себе два начала — Божественное и земное (165).

Отвергнутый институтом, отец Софроний остался без официального богословского образования. Он нашел приют в Русском Доме на окраине селения St. Geneviиve-des-Bois, где находилось русское кладбище и церковь (166). Там он продолжил свое священническое и духовническое служение (167). Его здоровье продолжало ухудшаться, и в 1951 году он перенес тяжелейшую операцию по поводу язвы желудка (168).

Несмотря на неблагоприятные обстоятельства послевоенных лет, для отца Софрония это было время плодотворной богословской работы. В Париже он вновь погрузился в мир русской богословской мысли. Однако теперь это был уже сложившийся богослов, который, в отличии от парижан-интеллектуалов, имел за спиной редчайший опыт пустыннической жизни, а также годы духовничества на Афоне и тесное духовное общение с преподобным Силуаном. Принцип «бытийного богопознания» стал основным в его богословствовании. Однако он продолжал расширять свой кругозор, читая современных религиозных писателей. В то время он более глубоко ознакомился с опубликованными сочинениями С. Булгакова, К. Керна (169), Г. Флоровского (170), Н. Бердяева (171), В. Лосского (172), Н. Глубоковского (173). Читая работы этих авторов, отец Софроний смог глубже оценить свой личный аскетический опыт. На основании реального опыта монашеской жизни, отец Софроний смог выявить некоторые заблуждения в понятиях о монашестве, которые к тому времени были весьма нередким явлением среди русских мыслителей Парижа (174). Послевоенные годы были следующим ключевым периодом его формирования как богослова, когда он переосмыслил наследие русской религиозной философии чрез призму своего аскетического опыта.

Не случайно эти годы оказались наиболее плодотворными в писательской карьере отца Софрония. Так, в 1948 году вышла в свет его первая фундаментальная работа — книга «Старец Силуан», которую он распечатал вручную (175). Как профессиональное издание книга была опубликована в 1952 году и вскоре завоевала популярность, будучи переведена более чем на 22 языка мира. Почитание старца Силуана повсеместно росло, и в 1987 году Вселенский Патриархат причислил его к лику святых (176). В книге о старце Силуане отец Софроний излагает основы своих богословских принципов (177). В ней получают развитие основные темы его богословия: бытийное богопознание, богословие нетварного света, богооставленность, ипостасная соизмеримость человека и Бога, когда человек усвояет в своей ипостаси аттрибуты Божественного бытия: Христово смирение, любовь к врагам и т.д. В книге богословски раскрываются понятия молитвы за весь мир и принципа ипостасного бытия, столь значимые для дальнейшего становления аскетической мысли отца Софрония: «Любовь Христова как Божественная сила, как дар Духа Святого, Единого, действующего во всех, онтологически связует воедино; любовь усвояет жизнь любимого. Любящий Бога включается в жизнь Божества; любящий брата включает в свое ипостасное бытие жизнь брата; любящий весь мир духом объемлет весь мир» (178).

Особое значение для отца Софрония имел контакт с Владимиром Лосским. У них были общие точки зрения по многим вопросам (отношение к Московской Патриархии, к святооотеческому и церковному преданию). Однако, когда отец Софроний предложил В. Лосскому прочитать записки преподобного Силуана, Лосский отнесся к ним с некоторым равнодушием. Признавая в старце Силуане глубоко благочестивого монаха, Лосский не разделял точку зрения отца Софрония о том, что писания старца отражают глубокое богословское въдение (179). Такое недопонимание со стороны Лосского и других парижских богословов вынудило отца Софрония написать развернутое предисловие к писаниям старца. Это предисловие — пример замечательного синтеза двух мировидений — асктической традиции Афона и интеллектуально-догматического богословия русской парижской школы, — стало неким связующим звеном между Афоном и Парижем.

В книге «Старец Силуан» отмечены и богословские расхождения с учением В. Лосского. В. Лосский представляет учение святителя Дионисия Ареопагита о «Божественном мраке» и об апофатичеком подходе к богопознанию как характерное для всей православной духовности. Отец Софроний, напротив, не считает понятие «Божественного мрака» выражающим сущность исихастской традиции (180), согласно которой Бог преимущественно является как Свет: «Когда мы наше рациональное познание и рефлективное сознание именуем светом, то с этой точки зрения, в каком-то смысле, возможно говорить о “мраке боговидения”, потому что оно неизъяснимо в рациональных понятиях, потому что для нашего ума Бог пребывает непостижимым, недосягаемым. Но этот образ выражения, т.е. “мрак боговидения”, совсем условен, ибо Бог есть Свет, в котором нет ни единой тьмы, и является всегда, как свет, и Своим явлением вводит человека во свет вечного Божественного бытия» (181).

Отец Софроний определяет духовное «место» мрака совлечения: он стоит на грани явления несозданного света. Когда душа обнажена от всех представлений, это не является богосозерцанием, ибо во мраке, самом по себе, Бога еще нет (182). Этот мрак означает отсутствие Бога, тогда как Свет есть присутствие Бога. Терминология «мрака» используется у святителя Григория Нисского и у Дионисия Ареопагита с целью опровергнуть притязания еретиков, которые претендовали на познание самой сущности Бога. В борьбе с еретиками эти отцы, пытаясь предохранить логическую стройность своих аргументов относительно непостижимости Божественной Сущности, наименовали Ее «божественным мраком» (183). Однако для описания действительного мистического опыта Дионисий Ареопагит и Григорий Нисский, как и отец Софроний, предпочитали терминологию «света», так как и божественный «мрак» по сути есть «ослепительный свет» (184). В. Лосский, как и некоторые другие русские богословы Парижа, ошибочно приписали «экзистенциальное», то есть «бытийное» измерение понятию «мрака», тогда как Святые Отцы упоминали его лишь как речевой оборот для выражения их философской мысли. В результате буквального понимания понятия «мрака» Божества, у В. Лосского осталось неразработанным богословски различие между «мистичеким мраком» у католиков-кармелитов и «мраком богоявления» у Святых Отцов (185).

Отец Софроний проводит четкое различие между светом как богосприсутствием, и «мраком» как богоотсутсвием, что позволяет ему обосновать богословское понятие богооставленности как нормативное явление в асктической практике. В. Лосский считал, что богооставленность (derelictio) — исключительно западный феномен. Потеря благодати (богооставленность) и Гефсиманская ночь у западных аскетов обусловлена искаженным догматическим въдением (и особенно, филиокве), как например, у Иоанна Креста в его «мистической ночи». Отец Софроний, опираясь на святоотеческую аскетическую традицию и живой опыт Афонских монахов, утверждает что понятие богоостваленности является неотъемлемой частью православной аскетики. Периоды потери благодати способствуют духовному росту аскета и как таковые являются знамением богоизбрания и божественной любви (186). В скорби богооставленности, как пишет отец Софроний, заключена животворящая сила Божия (187).

В более поздний период у отца Софрония окончательно формируется антропологическое учение, которое расходится со взглядами В. Лосского. В отличие от последнего отец Софроний глубже усваивет святоотеческое учение о равнобожественном достоинстве человека. Так, ссылаясь на святителей Григория Богослова, Григория Нисского, Григория Паламу и преподобного Маскима Исповедника, отец Софроний развивает их учение. Превечный замысл Творца — наделить человека Божественными свойствами бытия, даровать ему всю полноту Божественной жизни до степени тождества (188). В. Лосский не был расположен исследовать в глубине онтологическое родство между Божественной и человеческой природами.

В 1950—1957 годах отец Софроний в качестве главного редактора сотрудничал с В. Лосским в журнале «Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата». Естественным образом затронутые богословские темы представляют их общий интерес. Наравне с другими статьями (189) отец Софроний опубликовал в «Вестнике» свои наиболее известные статьи «Единство Церкви» (1950) и «Об основах православного подвижничества» (1952).

«Единство Церкви» (190), как никакая другая статья, отражает влияние богословской полемики того времени: многие темы развиваются параллельно или в ответ на мнения В. Лосского. Впервые отец Софроний систематически излагает основные положения своего троического богословия, в ответ на учение Лосского о Церкви как образе Святой Троицы. С этого момента Троица как Первообраз и модель для подражания в человеческой жизни прочно утверждается в богословском сознании отца Софрония и присутствует во всех его последующих книгах. В окончательном варианте статьи Триединство Божественного первообраза представляется как принцип бытия не только Церкви (по Лосскому), но всего многоипостасного человечества — всего Адама, — призванного к единству для реализации своего единосущия (191).

Когда отец Софроний жил в поместье St.Geneviиve-des-Bois (Франция), начиная с середины 50-х годов, многие люди приходили к нему за духовными наставлениями. К 1958 году вокруг отца Софрония образовалась община из людей, желающих вести монашеский образ жизни (192). Однако французское законодательство не предоставляло монашествующим общинам свободу в той мере, как это было в соседней Великобритании. К тому времени отец Софроний уже был известен в христианских кругах Англии. Его книга «Старец Силуан» была частично переведена на английский язык и вышла в свет в 1958 году под названием «The Undistorted Image: Staretz Silouan, 1866—1938» («Неискаженный Образ. Старец Силуан, 1866—1938») (193). Британская церковная пресса приняла книгу с одобрением и даже восторгом (194). В послевоенные годы отец Софроний совершил несколько поездок в Англию по приглашениям на различные конференции и собрания (195). Особо значительным выступлением был его доклад в день памяти В. Лосского «Подвиг богословской защиты Церкви» (196).

Благодаря поддержке своих ангийский друзей (197), в 1958 году отцу Софронию удалось найти имение в графстве Эссекс (Tolleshunt Knights, Maldon) для переезда общины из Франции в Англию. Переезд состоялся в 1959 году (198). Так образовался широко известный ныне Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь. Московская Патрирхия приняла отца Софрония под омофор митрополита Антония Сурожского (199). В 1965 году по благословению Патриарха Алексия I (200), монастырь перешел в юрисдикцию Вселенского Патриархата, получив при этом статус «ставропигии».

Этой обители отец Софроний посвятил всю оставшуюся жизнь до самой своей кончины в 1993 году. Монастырь и его уклад стал реальным воплощением аскетического богословия отца Софрония. Он старался построить жизнь монастыря не столько на внешних учредительных принципах, сколько на единстве духовного сознания. Потому Свято-Иоанно-Предтеченская обитель не имеет определенного устава, который регулировал бы детали внешнего образа жизни общины. Утверждая первостепенность внутреннего делания как выражение сущности монашеского подвига, отец Софроний сумел разрушить неверные представления о монашестве, сложившиеся в русских религиозных кругах на Западе. Внутренняя аскеза, согласно отцу Софронию, приводит к внутреннему совершенству, которое ценнее, чем слепое исполнение внешних обрядов. Учение отца Софрония берет за основу не внешнее благочестие, а асктическое «возделывание» ума и сердца (201). В этой перспективе все обычные монашеские послушания исполняются глубоким осознанием конечной цели и высоты монашеского призвания. Также и дневной круг богослужений в монастыре имеет целью сосредоточить внимание на сердечной Иисусовой молитве: так общепринятый типикон частично заменен Иисусовой молитвой по четкам. Правило, включающее совместную Иисусову молитву в храме, отец Софроний унаследовал из традиции афонских монахов, живущих в скитах. Это правило использовали еще преподобные Никодим Святогорец и Паисий Величковский (202). Сам отец Софроний молился таким образом будучи еще в пустыне, и рекомендовал это правило другим аскетам, в том числе Д. Бальфуру (203).

С переездом в Великобританию наступил завершающий период в богословском становлении отца Софрония. Опыт Богопознания, как собственный, так и представленный в писаниях Святых Отцов, проходит чрез призму более глубокого догматического осмысления. Писания этого периода свидетельствуют об окончательном синтезе двух начал в богословии отца Софрония — теории и практики, когда весь ход духовной жизни уже неизменно и всецело определяется догматическим сознанием. В его въдении на первостепенное место выдвигается понятие «персоны» — результат углубленого сосредоточения его мысли на доматах о Пресвятой Троице и о Христе. Этот сдвиг ярко прослеживается в письмах последнего периода. Так, из долголетней переписки (1958—1986) с родной сестрой М. С. Калашниковой (204), явстует, что поворотным пунктом в его богословском становлении является 1968 год (в письме от 7 января 1968 г. впервые пространно излагается учение о персоне (205)).

Жизнь в условиях Запада требовала от отца Софрония более тесного участия в апологетической полемике Православной Церкви с другими христианскими конфессиями. Это обстоятельство усугубило необходимость более чуткого догматического анализа всякого явления в духовной жизни. Поскольку отца Софрония часто приглашали на различные встречи, ассамблеи и приемы, он представлял православную точку зрения на многие проблемы, волнующие современных западных христиан: женский вопрос (206), взаимоотношения Востока и Запада (207), понимание святости, роль иконы и др. В 1962 году он принял участие во Второй всемирной патристической конференции в Оксфорде, на которой выступил с докладом «О необходимости трех отречений у преподобных Иоанна Кассиана Рисмлянина и Иоанна Лествичника».

К середине 1970-х годов вышел в свет новый, дополненный перевод книги «Старец Силуан» на английском языке, в 2-х частях: «Monk of Mt. Athos» (1973) и «Wisdom from Mt. Athos» (1975). В предисловии ко 2-ой части отец Софроний развивает несколько иной подход к писаниям старца Силуана, а именно, с точки зрения учения о персоне (208), которое было в центре его богсоловского внимания тех лет.

После книги «Старец Силуан», второй фундаментальной работой стала книга отца Софрония «His Life Is Mine» (1977), которая отражает переломный момент в его богословском становлении. В этой книге отец Софроний впервые излагает свой личный аскетический опыт. При этом тематика книги затрагивает вопросы, выходящие за рамки сугубо монашеских интересов. Книга адресована более широкому кругу читателей. Это своего рода квинтэссенция богословских идей отца Софрония позднего периода. В книге отец Софроний поднимает проблемы персоны (209), богопознания (210), антропологии (211), а также развивает ранее возникшие темы: молитва за весь мир, сущность страданий, Гефсиманская молитва, созерцание нетварного света. Отец Софроний выводит на первый план понятие соизмеримости между Богом и человеком, которое составляет ядро его антропологии (212). Понятие соизмеримости человека с Богом имеет самое прямое отношение к библейскому выражению «образ и подобие», которое отец Софроний в своих книгах возводит на новый богословский уровень.

Книга «His Life is Mine» была своего рода предтечей самой значительной, последней книги отца Софрония — «Видеть Бога как Он есть» (Essex, 1985). Согласно богословскому исследованию архимандрита Захарии (Захару) (213), книга «Видеть Бога» являет собой замечательный пример совершенного усвоения догматического наследия Церкви. Дерзновение ее идей и языка есть не что иное, как голос многовекового предания Церкви, отразившегося в личном аскетическом опыте отца Софрония. Многие излюбленные темы отца Софрония получают в книге свое завершение — нетварный свет, богопознание и другие. С другой стороны, учение о персоне уже глубоко усвоилось его сознанию. В свете этого учения он переосмысливает многие ранее затронутые темы: истощание и богооставленность, смертная память, любовь до ненависти к себе.

На Западе книга имела успех: для некоторых она стала «событием» (214), и даже эпохальным (215). В Православном мире книга имела широкое признание.

Издание на греческом языке вызвало положительный отклик по всей Греции. Для афонских монахов и ведущих профессоров-богословов Афинского и Салоникского университетов (Г. Галитис, Г. Мантзаридис и др.) книга «Видеть Бога», продолжая традицию греческих отцов-исихастов (216), стала классическим ответом на многие вопросы современности. С публикацией книги признание отца Софрония стало заметно расти. Спустя несколько лет идеям отца Софрония стала отводиться руководящая роль, что явствует из работ профессора Г. Мантзаридиса (217), епископа Иерофея Влахоса (218), митрополита Иоанна Зизиуласа (219) и др. Богословие отца Софрония стало предметом научного исследовния (220). На Втором Международном конгрессе, посвященном святителю Григорию Паламе (Афины, 1998), имя отца Софрония уже ставится в один ряд с именем святителя Григория Паламы (221). Не меньший успех книга имела среди православных Запада (222).

Однако соотечественники, за некоторыми исключениями (223), отнеслись к книге с сомнением и даже резкой критикой. Некоторые увидели в этой духовной автобиографии самовозношение и гордость, прелестное самомнение (224), отсутствие должного благоговения пред Богом (225), эмоциональное описание мистического опыта (226), чувственную восторженность языка (227). Вобщем, все случилось так, как еще в 1984 году предсказал архиепископ Василий (Кривошеин), прочитав эту книгу: «Многие будут Вами смущаться, даже осуждать, говорить, что Вы все пишете о самом себе, да еще при жизни, о Вашем долголетнем аскетическом подвиге, о Вашей непрестанной молитве, видении Несозданного Света и т.д., но я мог бы на это возразить Вашим критикам, что совершенно так же нападали и на преподобного Симеона Нового Богослова за его откровения о самом себе, за его видения света, за “мистическое многословие”, прежде всего, за “самосвидетельство” при жизни, за сравнение себя с апостолом Павлом. Так что у Вас есть что возразить Вашим критикам и защитить Ваш духовный путь. (А Ваши критики, скажу от себя, просто... никогда не читали преподобного Симеона Нового Богослова)» (228).

В течении последних трех лет своей жизни отец Софроний регулярно вел духовные беседы с монастырской братией с целью передать как можно полнее свой духовный опыт грядущим поколениям монахов. Беседы (229) являют собой законченный синтез его догматического сознания и практической аскезы, который достигает своей последней грани — богословия как духовного состояния.

В 1991 году отец Софроний подготовил к изданию антологию из статей о молитве и духовничестве, которая вышла в свет под заглавием «О молитве». В ней он развивает ранее затронутые темы православной аскетики. Примечательно, что вторая часть книги — своего рода практическое руководство к деланию Иисусовой молитвы (230).

Последним писанным словом отца Софрония стало «Завещание», которое он прочитал своим монахам в 1991 году и которое кратко излагает его принципы устроения монашеской общины. Отец Софроний преставился 11 июля 1993 года. Богословское наследие отца Софрония не исчерпано уже опубликованными книгами. Его солидный архив включает немалое количество писем и статей, которые подлежат публикации (231). Основанная отцом Софронием обитель в настоящий момент продолжает его духовное служение чрез пастырскую и издательскую деятельность. М. Эггер так описывает сегодняшний день обители: «На настоящий момент обитель начитывает 25 монахов и монахинь 12 различных национальностей. В обитель стекаются паломники со всего мира: она является не только одним из важнейших центров, чрез которые Запад знакомится с Православием, но и могучим свидетельством вселенской истины Православия» (232).

Своеобразие богословского становления отца Софрония определило многогранный всеобъемлющий характер его богословия, которое отличает органическое единство различных идейных начал: современной религиозной философии, святоотеческого предания, живой афонской традции и личного аскетического опыта. Он сумел совместить в себе все то, что определяет духовный климат нашей эпохи, то есть, он стал выразителем идей и духовных запросов современного человечества. Отличающаяся особой широтой, его мысль адресована самым различным слоям общества. Среди его адресатов — современный западный мир, русская богословская элита в Париже с ее высочайшим интеллектуальным уровнем, соврменная русская интеллигенция, афонское монашество, корнями уходящее в глубь святооотеческого предания и др. Именно эта многогранность определила роль отца Софрония в истории современного богословия как человека, сумевшего осмыслить духовные искания нашей эпохи.

1. Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985.

2. P. de Luis. Archimandrite Sophrony, «Voir Dieu tel qu’Il est». In: Estudio Agustiniano, №3, 1984. P. 49.

3. A. Franquesa. Archimandrite Sophrony, «Voir Dieu tel qu’Il est». In: Questions de Vida Christiana, №124, 1984. P. 131.

4. Архимандрит Софроний. Письма в Россию. Москва; Эссекс, 1997. С. 17. В наиболее полном виде биография отца Софрония представлена в статье диакона Максима Эггера. См.: М. Эггер. Archimandrite Sophrony, Moine pour le Monde. In: Buisson Ardent. Cahiers Saint-Silouane l’Athonite, №1, 1996. P. 23—41; №2, 1996. P. 40—53; №3, 1997. P. 17—30. См. также другие материалы о жизни отца Софрония: R. Edmonds. Foreword. In: Archimandrite Sophrony. His Life Is Mine. Oxford, 1977. P. 7—13; P. Steer. Obituary: Sophrony (Sakharov) (1896—1993). In: Sobornost №XVI/1, 1994. P. 44—48; М. Эггер. Archimandrite Sophrony, Moine pour le monde. In: Contacts, №163, 1993. P. 163—177.

5. М. Эггер. Moine, №I. P. 27; ср.: P. Steer. Obituary. P. 44.

6. Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 18.

7. Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 34.

8. О кенотическом христианстве в русской культуре см.: Н. Городецкая. The Humiliated Christ in Modern Russian Thought. Лондон, 1938.

9. Архимандрит Софроний. Письма к близким людям. М., 1997. С. 94; Письма в Россию. С. 24; Ср.: М. Эггер. Moine. С. 33.

10. J.-L. Daval. Journal de l’art moderne 1884—1914. Les annйes dйcisives. Genиve, 1979. С. 12. Цит.: М. Эггер. Archimandrite Sophrony, Moine pour le Monde. In: Buisson Ardent. Cahiers Saint-Silouane l’Athonite, №1, 1996. С. 34.

11. Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 22.

12. Там же. С. 21.

13. Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 147.

14. Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 19, 23.

15. См.: P. Bori e P. Bettiolo. Movimenti religiosi in Russa prima della rivoluzione (1900—1917). Brescia, 1978. С. 52.

16. О религиозно-философских обществах см.: J. Scherrer. Die Petersburger Religiцs-Philosophischen Vereinigungen. Berlin, 1973; Он же. Les «Sociйtйs philosophico-religieuses» et la quкte idиologique de l’intelligentsia russe avant 1917. In: Cahiers du monde russe et soviиtique XV, 1974. C. 297—314.

17. Н. Зернов. Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century. London, 1963. С. 210 и след.

18. См.: P. Bori. Il radicalismo evangelico tolstojano, e i movimenti settari. In: Movimenti. С. 83—113. О толковании Л. Толстым христианства см.: N. Weisbein. L’йvolution religieuse de Tolstoп. Paris, 1960.

19. P. Bori. La nuova «conscienza religiosa» e i circoli filosofico-religiosi. Там же. P. 114 и след.

20. P. Bori. S. Bulgakov: A proposito del cristianesimo primitive. Там же. P. 179 и след., особенно P. 185 и след.

21. О славофильстве, см.: В. Рязановский. Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles: a Study of Romantic Ideology. Cambridge, Mass., 1952.

22. См.: Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 11 и след.

23. Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 21.

24. Там же. С. 19.

25. Там же. С. 20—21; Ср.: Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 55.

26. М. Эггер. Moine. P.32—33; R. Edmonds. Foreword. Там же. P. 7.

27. См.: Н. Бердяев. The Origin of Good and Evil. London, 1937. С. 23—44.

28. См.: Н. Лосский. История русской философии. Москва, 1991. С. 302.

29. См.: Н. Бердяев. Там же. С. 25.

30. Н. Лосский. История русской философии. С. 300.

31. Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 8.

32. Там же. С. 24.

33. R. Edmonds. Introduction. С. 8; М. Эггер. Moine. С. 36.

34. Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 13; Ср.: М. Эггер. Moine. С. 36.

35. Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 25.

36. Там же. С. 22.

37. Там же.

38. Там же.

39. Там же. С. 22—23.

40. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру. C16 (18/iv-1935). С. 4; M. Эггер (Moine [II]. С. 48) ошибочно полагает, что в жизни отца Софрония это был первый опыт созерцания Нетварного Света, тогда как из писаний отца Софрония можно заключить, что это было не началом, а лишь возвращением того опыта, который ему было дано пережить уже с детского возраста. См.: Видеть Бога как Он есть. С. 34, 179.

41. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру. A10 (3/xii-1932). С. 14.

42. Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 23—24.

43. См.: С. Anderson. No East or West. Париж, 1985. С. 40 и след.

44. См.: Н. Зернов. Renaissance. С. 210; С. Anderson. No East or West. С. 47.

45. С. Anderson. No East or West. С. 44.

46. D. Lowrie. St Sergius in Paris. London, 1954. С. 14 и след.; С. Anderson. No East or West. С. 63; А. Князев. L’Institute Saint-Serge. De L’acadйmie d’autrefois au rayonnement d’aujourd’hui. In: Le Point Thйologique, №14. Paris, 1974. С. 42—43.

47. См. Н. Зернов. Renaissance. С. 231; А. Князев. Saint-Serge. С. 43. Об истории Св.-Сергиевского института см.: D. Lowrie. St Sergius; А. Князев. Saint-Serge.

48. М. Эггер. Moine (II). С. 50. D. Lowrie (St Sergius. С. 20) и А. Князев (Saint-Serge. С. 43) упоминают первый набор в год открытия института — 29 студентов.

49. Об этом см.: Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 26; Ср.: P. Anderson. Там же. С. 58.

50. Н. Зернов. Renaissance. С. 231.

51. D. Lowrie. St Sergius. С. 19—21.

52. По биографии прот. Сергия Булгакова, см.: Протоиерей С. Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1946; Он же. Из дневника. В: Вестник Русского Христианского Движения, №129, 1979. С. 237—268; Н. Антонов. Русские светские богословы и их религиозно-общественное миросозерцание. СПб, 1912. Т. 1. С. 209—290; Л. Зандер. Отец Сергий Булгаков. Краткий очерк его жизни и творчества. В: Протоиерей С. Булгаков. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж, 1965. С. 5—26; B. Schultze. Russische Denker. Ihre Stellung zu Christus, Kirche und Papsttum. Вена, 1950. С. 335—358; J. Scherrer. Die Petersburger Religiцs-Philosophischen Vereinigungen. Berlin, 1973. С. 86—90, 213—214; В. Зеньковский. История Русской Философии. Париж, 1950. С. 430—457; S. Ъwierkosz. L’Йglise visible selon Serge Bulgakov. Structure hiйrarchique et sacramentelle. In: ОСА, №211. Рим, 1980. P. 7—15; W. Crum. Sergius N. Bulgakov: from Marxism to Sophiology. In: SVTQ, №27, 1983. С. 3—26.

53. D. Lowrie. St Sergius. С. 21.

54. C. Graves. The Holy Spirit in the Theology of Sergei Bulgakov. Женева, 1972. P. 3. В настоящей статье философские истоки булгаковсой мысли не разбираются ввиду обширности этой темы.

55. A. Nichols. Light from the East. London, 1995. С. 59.

56. См.: С. Bori. Dal marxismo all’idealismo. In: Movimenti. P. 226—232; Ср.: Л. Зандер. Бог и мир. Т. 1. С. 29—41.

57. По булгаковскому учению о Софрии Премудрости Божией, см.: A. Litva. La «Sophia» dans la crйation selon la doctrine de S. Bulgakoff. Рим, 1951; Л. Зандер. Бог и мир. Т. 1. С. 181—230; Он же. Vater Sergius Bulgakoff. In: Internationale Kirchliche Zeitschrift, №36, 1946. S. 17—30. B. Newman. Sergius Bulgakov and the Theology of Divine Wisdom. In: SVTQ, №22, 1978. P. 39—73. По критике учения о Софии, см.: В. Лосский. Спор о Софии. Париж, 1936. С. 23 и след.

58. Протоиерей С. Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1937. С. 207.

59. Протоиерей С. Булгаков. Утешитель. С. 66.

60. Там же. С. 67.

61. Там же. С. 67.—68; Ср.: Протоиерей С. Булгаков. Агнец Божий. С. 118.

62. Протоиерей С. Булгаков. Утешитель. С. 79.

63. A. Nichols. Light from the East. С. 59; Ср.: Н. Городецкая. The Humiliated Christ in Modern Russian Thought. London, 1938. С. 156 и след.

64. Протоиерей С. Булгаков. Агнец Божий. С. 121—122; Утешитель. С. 253.

65. Протоиерей С. Булгаков. Агнец Божий. С. 252.

66. Там же. С. 348 и след.

67. Там же. С. 434 и след.

68. Протоиерей С. Булгаков. Утешитель. С. 289; Ср.: Агнец Божий. С. 345.

69. См. ниже.

70. Протоиерей С. Булгаков. Агнец Божий. С. 421 и след.

71. Там же. С. 427.

72. Протоиерей С. Булгаков. Свет Невечерний. М., 1917. С. 278, 283; Агнец Божий. С. 158—161, 115—117, 209, 258.

73. Протоиерей С. Булгаков. Свет Невечерний. С. 277—278; Агнец Божий. С. 160.

74. Протоиерей С. Булгаков. Свет Невечерний. С. 278, 281; Агнец Божий. С. 114.

75. Протоиерей С. Булгаков. Агнец Божий. С. 138; Свет Невечерний. С. 282.

76. Там же. С. 278, 281.

77. Протоиерей С. Булгаков. Агнец Божий. С. 160, 215, 258, 279.

78. По истории полемики об учении С. Булгакова, см.: C. Lialine. Le dйbat sophiologique. In: Irйnikon, №13, 1936. С. 168—205; Ср.: В. Лосский. Спор о Софии.

79. См.: O. Clйment. Berdiaev. Un philosophe russe en France. Париж, 1991. С. 39—62.

80. Н. Бердяев. Проблема человека. В: Путь, №50, 1936. С. 7; Ср.: Архимандрит Софроний. His Life is Mine. Оксфорд, 1977. С. 77.

81. Н. Бердяев. Там же. С. 15—16; Ср.: Б. Вышеславцев. Образ Божий в существе человека. В: Путь, №49, 1935. С. 67.

82. Архимандрит Софроний. Духовные беседы. С-14.

83. Архимандрит Софроний. Духовные беседы. A-7.

84. Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 25; О молитве. Париж, 1991. С. 35.

85. Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 26.

86. Там же.

87. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №17 (15/viii-1932). С. 14.

88. См.: Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 27; Ср.: Духовные беседы. A-30.

89. О святоотеческих прецедентах выражения «Держи ум твой во аде...», см.: J.-C. Larchet. La formule ‘Tiens ton esprit en enfer et ne dйsespиre pas’ а la lumiиre de la tradition patristique. In: Buisson Ardent, №1, 1996. С. 51—68.

90. Архимандрит Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 38.

91. B. Gooskens. L’expйrience de l’Esprit Saint chez le Staretz Silouane. Париж, 1971.

92. По духовному наследию преп. Силуана Афонского, см.: публикации в журнале «Buisson Ardent» (тт. I—III). Также см.: B. Gooskens. Там же; C. Cervera. Silvano del Monte Athos, il monaco che amavo teneramente la Madre di Dio. In: Mater Ecclesiж, №16, 1980. С. 45—54; L. Cremaschi. La vergogna di stare ogli inferi secondo Silvano del Monte Athos. In: Parola Spirito e Vita, №20, 1989. С. 285—303.

93. О молитве за мир в святоотеческом предании, см.: K. Ware. We Must Pray For All: Salvation According to St Silouan. In: Sobornost, №XIX/1, 1997. С. 34—55. Ср.: Архимандрит Софроний. Старец Силуан. С. 22 и след.

94. Архимандрит Софроний. Старец Силуан. С. 45, 111, 147.

95. Там же. С. 22.

96. Там же. С. 175. О выражении «весь Адам» в святоотеческом предании, см.: K. Ware. «We Must Pray For All»: Salvation According to St Silouan. In: Sobornost, №XIX/1, 1997. С. 44—50.

97. Архимандрит Софроний. Старец Силуан. С. 100, 192. См.: J.-C. Larchet. L’amour des ennemis selon saint Silouan l’Athonite et dans la tradition patristique. In: Buisson Ardent, №2, 1996. С. 91. О любви к врагам у Святых Отцов, см.: J.-C. Larchet. Указ. изд. С. 66—95; в Св. Писании — Протоиерей Б. Бобринский. L’amour des ennemis dans les Йvangiles. In: Buisson Ardent, №2, 1996. С. 54—58. Ср.: Архимандрит Софроний. Старец Силуан. С. 49—50. Также, см.: J. Forest. Making Enemies Friends: Reflections on the Teaching of Jesus about the Love of Enemies. Basingstoke, 1987. С. 61—65.

98. См. ниже.

99. Архимандрит Софроний. Старец Силуан. С. 131.

100. Там же. С. 120, 129.

101. Там же. С. 131.

102. См.: Флп. 2:6.

103. Архимандрит Софроний. Старец Силуан. С. 175.

104. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №10 (3/xii-1932). С. 18.

105. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №14 (21/i-1933). С. 2.

106. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №18 (22/x-1932). С. 8.

107. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №10 (3/xii-1932). С. 18.

108. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №17 (15/viii-1932). С. 13.

109. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №11 (12-18/xii-1932). С. 9.

110. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №18 (22/x-1932). С. 8, 12.

111. Там же. С. 15; Письмо к Д. Бальфуру №11 (12-18/xii-1932). С. 7; Письмо к Д. Бальфуру №12 (14/xii-1932). С. 6.

112. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №17 (15/viii-1932). С. 11; Письмо к Д. Бальфуру №18 (22/x-1932). С. 15; Письмо к Д. Бальфуру №10 (3/xii-1932). С. 4; Письмо к Д. Бальфуру №12 (14/xii-32). С. 6.

113. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №18 (22/x-1932). С. 8.

114. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №17 (15/viii-1932). С. 13; Письмо к Д. Бальфуру №18 (22/x-1932). С. 9; Письмо к Д. Бальфуру №10 (3/xii-1932). С. 25.

115. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №18 (22/x-1932). С. 14; Письмо к Д. Бальфуру №12 (14/xii-1932). С. 7.

116. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №17 (15/viii-1932). С. 13.

117. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №18 (22/x-1932). С. 17.

118. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №17 (15/viii-1932). С. 13; Письмо к Д. Бальфуру №18 (22/x-1932). С. 14; Письмо к Д. Бальфуру №12 (14/xii-1932). С. 8.

119. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №17 (15/viii-1932). С. 10.

120. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №C16 (18/iv-1935). С. 3.

121. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №12 (14/xii-1932). С. 5.

122. Там же. С. 27.

123. Там же. С. 8.

124. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №10 (3/xii-1932). С. 23—24.

125. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №11 (12-18/xii-1932). С. 1.

126. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №12 (14/xii-1932). С. 19 след.

127. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №11 (12/xii-1932). С. 6 след.

128. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №C11 (19/iv-1936). С. 12—3.

129. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №C4 (16/i-1935). С. 3.

130. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №C1 (10/viii-1934). С. 3.

131. О богооставленности в святоотеческой традиции см. ниже.

132. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №C12 (7/v-1936). С. 18.

133. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №C13 (26/ix-1936). С. 11.

134. См. ниже.

135. См.: Архим. Софроний. His Life is Mine. С. 115 — отец Софроний предостерегает от непомерного увлечения «искуственными методами».

136. См.: Архимандрит Софроний. Силуан. С. 78—79.

137. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №C13 (19/ix-1936). С. 22—23.

138. См.: Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №11 (18/xii-1932). С. 6—7; Письмо к Д. Бальфуру №12 (14/xii-1932). С. 27—28.

139. 1 Кор. 15:28.

140. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №C6 (18/iv-1935). C. 7. Ср.: Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 336. См. также: Преподобный Максим Исповедник. Амбигва. PG 91, 1141 AB, на которого ссылается святитель Григорий.

141. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №C6 (26/v-1935). С. 3.

142. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №D4 (21/viii-1945). C. 10, 12.

143. Там же.

144. Там же.

145. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №D4 (21/viii-1945). С. 21.

146. Там же. С. 24.

147. Там же. С. 26.

148. См.: Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 48, 105, 115, 139—140, 144, 171, 200; Ср.: Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 44—45 (сноска 139).

149. Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 104—105, 200; Письмо к Д. Бальфуру №D1 (6/v-1945). С. 1—2; Письмо к Д. Бальфуру №D5 (4/xii-1945). С. 1; Письмо к Д. Бальфуру №17 (1/i-1947). С. 3.

150. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №D5 (4/xii-1945). С. 1.

151. Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 200.

152. См.: Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №D7 (1/i-1947). С. 3.

153. См.: Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 171.

154. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №D6 (30/x-1946). С. 3.

155. Там же. С. 4.

156. Там же.

157. По истории схизмы, см.: Митрополит Eвлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. Париж, 1947. С. 618—622.

158. См.: Указ Московской Патриархии Преосвященному Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию. В: О Софии Премудрости Божией. Париж, 1935. С. 5—19; В. Лосский. Спор о Софии; по богословскому анализу спора, см.: A. Nichols. Bulgakov and Sophiology. In: Sobornost, №XIII/2, 1992. С. 25.

159. См.: L. Gillet. Metropolitan Evlogii. In: Sobornost, №34, 1946. С. 5.

160. См.: E. Mascall. Concerning Jurisdictions. In: Sobornost, №34, 1946. С. 6—7; Постановление Священного Синода Русской Православной Церкви от 9 августа 1946 г.

161. Отец Софроний выражает свою поддержку Московской Патриархии в следущих письмах: Письмо к Д. Бальфуру. 15 (18/ii 1933). С. 170; Письмо к Д. Бальфуру. C1 (10/viii-1934). С. 185.

162. Ср.: Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 167.

163. Так, например, для Н. Бердяева и П. Евдокимова Ф. М. Достоевский служил не только литературным, но и богословским авторитетом. См.: Н. Бердяев. Dostoyevsky. Лондон, 1934; Ср.: Он же. Destiny of Man. Лондон, 1937. С. 42, 74; О П. Евдокимове см.: A. Nichols. Light. С. 196.

164. См.: В. Зеньковский. Письмо к отцу Софронию от мая 1947. Архив Св.-Иоанно-Предтеченского монастыря.

165. Архимандрит Софроний. Десятилетие кончины Святейшего Патриарха Сергия. In: Messager de l’Exarchat du Patriarchate Russe en Europe Occidentale , №19, 1954. С. 98—105. Эта статья — отзвук хвалебной статьи В. Лосского в адрес Патриарха Сергия. Ср.: В. Лосский. Личность и Мысль Святейшего Патриарха Сергия. В: Духовное наследие Патриарха Сергия. М., 1947. С. 263—270.

166. Там же. С. 101 и след.

167. По истории Русского Дома, см.: Приходской совет Успенской Церкви в St. Genevieve-de-Bois. Скорбное дело. Париж, 1952. С. 3 и след.

168. Архимандрит Софроний. Письма к близким людям. С. 28.

169. Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 71; Ср.: Письма к близким людям. С. 28, 35.

170. См.: Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 125 — ссылка на С. Булгакова (Протоиерей С. Булгаков. Купина Неопалимая. С. 49; Он же. Агнец Божий. С. 164); Ср.: Архимандрит Софроний. His Life Is Mine. С. 28.

171. См.: Архимандрит Софроний. La fйlicitй de connaоtre la voie. Женева, 1988. С. 55.

172. См. выше.

173. См.: Архимандрит Софроний. La fйlicitй de connaоtre la voie. С. 51, 53.

174. См.: Архимандрит Софроний. Об экуменизме. Архив Св.-Иоанно-Предтеченского монастыря. Эссекс, 1962. С. 11.

175. Н. Бердяев утвреждает, что монашество противоречит духу Христовых заповедей, «извращает саму идую послушания». См.: Н. Бердяев. The aim of asceticism. In: Dream and Reality. London, 1950. С. 72—99, особенно с. 78, 85. См. об этом: T. Рpidlik. L’idйe russe: une autre vision de l’homme. Рим, 1994. С. 252—253.

176. Архимандрит Софроний. Письма к близким людям. С. 39.

177. Документы канонизации опубликованы в новом издании книги «Старец Силуан» под заглавием «Преподобный Силуан Афонский».

178. См.: Архимандрит Софроний. Благодать и догматическое сознание. В: Старец Силуан. С. 81—84.

179. Архимандрит Софроний. Старец Силуан. С. 53.

180. В книге «Старец Силуан» отец Софроний косвенно приводит мнение В. Лосского о преподобном Силуане. См.: Архимандрит Софроний. Старец Силуан. С. 52.

181. См.: В. Лосский. Divine Darkness. In: The Mystical Theology of the Eastern Church. Кембридж, 1991. С. 23—43.

182. Архимандрит Софроний. Старец Силуан. С. 58; 78—80.

183. Там же. С. 78.

184. Архимандрит Софроний. La fйlicitй de connaоtre la voie. С. 38; Архимандрит Софроний. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 2000. С. 74.

185. Дионисий Ареопагит. De mystica theologia. Гл. I, 1. In: Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita, De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae. PTS №36, 1991. С. 142; Ср.: Epistulae, №5. Там же. С. 162.

186. Многие из западных богословов считают кармелитов духовными преемниками Дионисия Ареопагита и Григория Нисского. См.: H. Graef. The Light and the Rainbow; a Study in Christian Spirituality from Its Roots in the Old Testament and Its Development through the New Testament and the Fathers to Recent Times. London, 1959. С. 158 и след.

187. Архимандрит Софроний. Старец Силуан. С. 14, 20—21, 69, 79, 90, 97.

188. Там же. С. 90.

189. Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 107, 164, 184 etc.

190. Архимандрит Софроний. Автокефалия Чехословацкой Церкви. В: Messager, №9, 1952. С. 21—22; Апостольское служение епископов. Там же, №12, 1952. С. 12—13; Десятилетие кончины Святейшего Патриарха Сергия. Messager, №19, 1954. С. 98—105; Заметка к новому переводу Божественных Гимнов преп. Симеона Нового Богослова. В: Messager №17, 1954. С. 20—24; Отзыв на книгу Архим. Спиридона «Мои миссии в Сибири». Messager, №9, 1952. С. 28—29; Пятилетие Интронизации Святейшего Алексия, Патриарха Московского и всея Руси. Messager, №1, 1950. С. 7—10. Святое молчание. Messager 1, 1950. С. 10—16; Слово на Преображение Господне. О Свете Фаворском. Messager №19, 1954. С. 127—135.

191. Эта статья вызвала бурные дебаты в богословской прессе. О реакциях на статью о. Софрония, см.: G. Dejaifve. Sobornost or Papacy. In: Eastern Churches Quarterly, №10, 1953—1954. C. 81 след.; H. Ruppert. Das Prinzip der Sobornost’ in der russischen Orthodoxie. In: Kirche im Osten, №16. Gцttingen, 1973. С. 47 след.

192. См.: Архимандрит Софроний. La fйlicitй de connaоtre la voie. С. 11—55.

193. См.: Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 62.

194. Там же. С. 66.

195. Так, например, Н. Мозли написал, что «писания Старца Силуана представляют не только богословский, но и литературный интерес» — см.: N. Mosley. Introduction to «Adam’s Lament». In: Prism, №2/5. London, 1958. С. 38. Подобное впечатление сложилось и у Дж. Льюиса, для которого «антология Русской литературы, теперь уже была немыслима без “Адамова плача” Силуана». J. R. Lewis. Book reviews. In: Frontier, №2. London, 1959. С. 61.

196. Архимандрит Софроний. Проповедь в Церкви преп. Сергия Радонежского (Лондон). Архив Свято-Иоанно-Предтеченского монастыря. 1952.

197. Архимандрит Софроний. Подвиг богословской защиты догмата Цекрви (Оксфорд). Там же. 1958.

198. См.: Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 67.

199. Там же. P. 64—65.

200. См.: Патр. Алексий I-й. Письмо к архим. Софронию. Архив Св.-Иоанно-Предтеченского монастыря. 1959.

201. См.: Патр. Алексий I-й. Письмо к архим. Софронию. Архив Св.-Иоанно-Предтеченского монастыря. 1965.

202. Значение внутренней аскезы особо ярко подчеркивается в его духовных беседах. См.: Архимандрит Софроний. Духовные беседы. B-12, C-3 etc. Архив Св.-Иоанно-Предтеченского монастыря. 1989—1993.

203. См.: С. Karambelas. Contemporary Ascetics of Mount Athos. Platina, Cal., 1992. С. 467. Об уставе преп. Никодима Святогорца, см.: I. Kotsonis. AqwnikХn gerontikovn. Thessaloniki, 1992. С. 332; О преп. Паисии, см.: С. Четвериков. Старец Паисий Величковский. Париж, 1976. С. 80 и след.

204. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру №11 (11-18/xii-1932). С. 14 и след.

205. Отец Софроний вел переписку с различными представителями духовенства, богословами и интеллигенцией: с митрополитом Антонием (Блумом), архиепископом Василием (Кривошеиным), епископом Кассианом (Безобразовым), протоиереем Георгием Флоровским, протоиереем Борисом Старком, Вл. Лосским, семьей Куломзиных и мн. др.

206. Архимандрит Софроний. Письма в Россию. С. 114—116.

207. Архимандрит Софроний. Женский вопрос. Архив Св.-Иоанно-Предтеченского монастыря. 1965.

208. Архимандрит Софроний. Об экуменизме. Там же. 1961; Запад и Восток. Там же. 1962.

209. Архимандрит Софроний. Foreword. In: Wisdom From Mount Athos. The Writings of Staretz Silouan 1866—1938. New York, 1974. С. 8 и след.

210. Архимандрит Софроний. His Life is Mine. С. 43 и след.

211. Там же. С. 17 и след.

212. Там же. С. 37 и след.

213. Там же. С. 77.

214. См.: З. Захару “H pragmЈtwsh tБj ШpostatikБj ўrcБj stѕ qeolog…a toа ўrcimandr…tou Swfron…ou (Салоники, 1998).

215. См.: M. Gimenez. «Voir Dieu tel qu’Il est» by Archimandrite Sophrony. Sobornost, №VII/1, 1985. С. 72—73; H. Moore. Radical Redemption. Christian Missionary Society Newsletter, №484, 1988. С. 1—2; A. de Halleux. Archimandrite Sophrony «Voir Dieu tel qu’Il est». Revue thйologique de Louvain, №16/3, 1985. С. 361—363; J. de Miguel. Archimandrite Sophrony, «Voir Dieu tel qu’Il est». Comunidades, №48, 1985. С. 93.

216. См.: A. Franquesa. Archimandrite Sophrony «Voir Dieu tel qu’il est». Questions de Vida Christiana, №124, 1984. С. 130—131; P. de Luis. Archimandrite Sophrony, «Voir Dieu tel qu’il est». Estudio Agustiniano, №3, 1984. С. 49.

217. О патристических корнях учения отца Софрония, см.: Архимандрит З. Захару. !Anafora; sth; qeologiva touЦ gevrontoj Swfronivou (Essex, 2000).

218. См.: G. Mantzarides. “O Gљrontaj SwfrТnioj QeolТgoj tБj UpostatikБj ArcБj. Салоники, 1996. С. 19—40; Ранее проф. Г. Манзаридис ссылается на статью отца Софрония «Единство Церкви», см.: G. Mantzarides. The Ethical Significance of the Trinitarian Dogma. Sobornost, №V/10, 1970. С. 720—729.

219. H. Vlakhos. Saint Gregory Palamas as a Hagiorite. Levadia, 1997. С. 327 и след.; Он же. Orthodox Psychotherapy. The Science of the Fathers. Levadia, 1994. С. 158, 162, 165, 175, 332—355 и др.

220. Митрополит Иоанн Зизиулас. Богословие — это служение Церкви. Церковь и время, №3 (6), 1998. С. 88—89.

221. См.: З. Захару !Anafora; sth; qeologiva touЦ gevrontoj Swfronivou (Салоники, 1998).

222. См.: G. Mantzarides. $Agioj Grhgovrioj Palamavj sth;n iJstoriva kai; to; parovn. Афон, 2000. С. 307—317. Также, см.: H. Vlakhos. Saint Gregory Palamas as a Hagiorite. С. 327 и след.

223. В письме к о. Софронию еп. Каллист (Уэр) так отозвался о книге «Видеть Бога»: «Это — замечательная книга». См.: Bishop Kallistos Ware. Letter to Archimandrite Sophrony (13/vii-1984). Архив Св.-Иоанно-Предтеченского монастыря. 1984. С. 1.

224. Среди немногих русских богословов, распознавших в книге «Видеть Бога» живое дыхание святоотеческой традиции исихазма, был игумен Иларион (Алфеев). См.: Игумен Иларион (Алфеев). St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition. D. Phil. Thesis. Оксфорд, 1995. С. 363; ср.: Он же. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. M., 1996. С. 206—207.

225. О более поздней критике в прессе см.: Священник М. Ходанов. «Видеть Бога как Он есть» схимархимандрита Софрония Сахарова в свете святоотеческой традиции. — Духовный мир: сборник работ учащихся Московских духовных школ № 2. Сергиев Посад, 1996. С. 59, 64—65 (Ср.: Архимандрит Софроний. Видеть Бога. С. 35, 45); А. И. Осипов. Предисловие. В: Правильное состояние духа (смирение, внимательность, молитва): Из творений святителя Игнатия (Брянчанинова). М., 1998. С. 7; Он же. Духовная жизнь христианина: Интервью. В: Православная Москва, №8—9. М., 1997. С. 10.

226. Свящ. М. Ходанов. Там же. С. 68—70 (Ср.: Архимандрит Софроний. Видеть Бога. С. 102, 200, 244); А. И. Осипов. Предисловие. С. 7; Интервью. С. 10.

227. Священник М. Ходанов. Там же. С. 62—65 (Ср.: Архимандрит Софроний. Видеть Бога. С. 139—140, 56, 66—67).

228. Священник М. Ходанов. Там же. С. 68 (Ср.: Архимандрит Софроний. Видеть Бога. С. 118, 127, 102).

229. Архиепископ Василий (Кривошеин). Письмо к архим. Софронию от 24 мая 1984 г. Архив Св.-Иоанно-Предтеченского монастыря. 1984. С. 1.

230. См.: Архимандрит Софроний. Духовные беседы. Эссекс. 2000.

231. Эта часть была опубликована по-английски в книге «His Life is Mine» (Oxford, 1977). См. выше.

232. Так уже вышли в свет книги: «Письма в Россию», «Рождение в Царство Непоколебимое». В настоящий момент готовятся к изданию «Молитвы о. Софрония», «Подвиг Богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру)», «Духовные беседы» (в 2-х томах) и др.

233. М. Эггер. Preface. In: Archimandrite Sophrony. Words of Life. Essex, 1996. С. 5.