П. Б. Сержантов

Претендовать на исчерпывающее раскрытие темы доклада было бы самонадеянно. С другой стороны, объявить тему совершенно неприступной (и не браться за нее вовсе) разве не означало бы — потворство лениво-равнодушному отношению к “аскетической антропологии” [2].

Задача этого доклада — сделать обзор доступных творений отца Софрония с целью составить представление о том, что они свидетельствуют о временном и вечном.

Отец Софроний — современный представитель мистико-аскетической традиции, имя которой — исихазм (священное безмолвие). Вот как определяет существо исихазма отец архимандрит: “Безмолвие — это непрестанная молитва и пребывание ума в Боге” [3]. Приведенная формулировка неявно содержит указание на время. Богообщение в молитве безмолвника должно в конечном счете стать непрестанным; аскет стремится все свое время посвящать Богу, постоянно обращаясь к Нему с краткословной молитвой. Значит, исихастский опыт, даже на первый взгляд, предполагает некое сознание времени и вечности.

Аскетические писания прагматичны, они родились не из кабинетных штудий и досужих умствований; в них “первенствующее значение отводится не отвлеченной “онтологии”, а вопросу спасения” [4]. Поэтому появление темы времени в аскетике свидетельствует о том, что (в проблемной постановке) она имеет не только познавательное, но и жизненное значение. Это удостоверяют такие слова отца Софрония: “Пред верным христианином, святым подвижником, раскрываются пределы возможностей человека. Все проблемы человеческого бытия встанут пред ним, и встанут с исключительной силой. Проблема жизни и смерти... вечности и времени, Бога и Его отношений к миру и человеку” [5].

Три разных фазы времени альтернативны по отношению друг к другу: события прошлого, настоящего, будущего не могут присходить одновременно. Однако Богу все возможно... даже невозможное по человеческому рассуждению. Когда Бог творит невозможное — совершается чудо.

Например: прошлое реально присутствует в настоящем на Божественной Литургии. Извечное прошлое не прошло, а способно происходить в настоящий момент. “Все верующие произносят пред принятием святых тайн Тела и Крови Христа: “Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими”. В этом “днесь” — ныне — ныне — нет ни прошлого, ни будущего, но только настоящее” [6], только вечная актуальность. Это непостижимо, но именно “таков вечно-временный и временно-вечный характер сего Таинства” [7]. Новый Завет, в сравнении с Ветхим, качественно иной, он не станет со временем также Ветхим, он не устареет, потому что всегда нов. Ветхий Завет — временный, Новый — вечный. Архимандрит Софроний говорит о непреходящем достоинстве Нового Завета: “Писания Нового Завета предстают духовному зрению в их неизменной в веках актуальности. Исчезает ощущение, что слово сие было дано когда-то в прошлом; оно несет в себе вечность, объемлющую всю протяженность времен” [8]. Священная история, имеющая всечеловеческое значение, открыта к участию в ней.

Второй пример: будущее доступно в настоящее время и открывается в пророческом даре. “Блаженный Старец Силуан чрез молитву провидел “далече сущая, яко близ происходящая”, когда он прозревал будущее человека” [9].

Слово “вечность” не случайно фигурирует в обсуждении того, что представляет собой время. Для уяснения сущности предмета полезно задавать вопрос “Что не есть предмет исследования?”. В нашем случае дополнительный вопрос звучит так: “Что не есть время?”. Ответ напрашивается сам: не-временное — это вечное [10]. Что же такое вечность? Если угодно, понимание вечности можно опять-таки увязать со временем: вечность — это всегда настоящее [11], или будущее настоящего (“времени уже не будет” Откр 10:6) и прошлое настоящего (когда время “еще” не сотворено). Но вернемся к текстам архимандрита Софрония...

Православие представляет собой научение путям вечной жизни [12], путям, где человек получает опыт вечного бытия [13] уже в нынешнем веке [14]. Испытанный опыт вечности заставляет аскета пересмотреть свое отношение к системе ценностей мира сего: у подвижников нет скорби о временных потерях [15]. Неразрывно сопряженные в аскетическом сознании молитва и внимание задают ориентацию господствующему стремлению у аскета. Молитва “выводит человека из рамок времени” [16]. Молитва — просвещающее человека общение с Богом: “Свет... ново-творит нас; радикально изменяется направление внимания: прежде оно влеклось к земле и временным вещам; по воздействии благодати оно, внимание, заключается внутрь и оттуда восходит в духовную сферу невидимого и вечного” [17]. Классическое бинарное членение (ни в коем случае не дуалистическое) на видимое и невидимое имеет касательство к двум модусам бытия — временному и вечному, о чем и сообщает отец Софроний: “Мне дано было превзойти “видимое временно” и вступить в “невидимое вечное”” [18]. Еще один штрих к подвижнической установке ценностных приоритетов: “Ради неведомых миру святых изменяется течение исторических и даже космических событий... Каждый святой... драгоценнейшее вечное достояние всего мира” [19].

Вечное не только приобретает огромное значение в очах подвижника, но стяжание его прямо понимается как цель жизни: “Пред нашим ипостасным – личным духом в пределах земли стоит задание: пробить стену времени и преодолеть порог пространственности. Сему духовному событию в нашей данной повседневности имеем некоторую аналогию: авион, переходящий на сверхзвуковую скорость, производит потрясение, подобное взрыву. Так дух человека, вступающий в мир Божией вечности [20], бывает потрясен величием открывшегося ему видения. Вселенная при этом переживает некое изменение в своих судьбах: “человек родился в мир” – событие, сообщившее всему мирозданию новую, непреходящую ценность.” [21].

Самолет пробивает стену воздушного пространства, отделяющего его от цели, человек, в свою очередь, пробивает стену времени, ради того, чтобы попасть в Божию вечность, а не в без-временный застенок. Аскет рискует остановиться в поиске богообщения, еще не вступив в мир Божией вечности, удовольствовавшись запредельным самоощущением. Небогоустремленная отрешенность от времени действительно исходит за границы временного, но не достигает обетованной вечности: “Когда делание умной молитвы совершается без должного покаяния и покаянного к Богу устремления, то обнаженная от всех представлений душа может пребыть некоторые моменты времени в этом мраке совлечения, не узрев Бога... Пребывая во мраке совлечения, ум испытывает своеобразное наслаждение и покой, и если при этом он как-то обратится на самого себя, то может ощутить некое подобие света, который, однако, не есть еще несозданный свет Божества, а естественное свойство ума, созданного по образу Божию. Как исход за грани временного, это созерцание приближает ум к познанию непреходящего, и тем делает человека обладателем нового познания, однако, еще отвлеченного познания, и горе тому, кто мудрость сию принимает, как познание истинного Бога, и созерцание сие, как приобщение Божественному бытию” [22]. Цель жизни не состоит в самоубийственном отказе от временного бытия. Приведем одно знаменательное утверждение: “Нам необходимо все наше бытие: и временное, и вечное” [23]. Необходимо и данное (временное) и заданное (вечное), которое может стать данным, а может и не стать [24]. Для чего необходимо временнное бытие? Хотя бы для того, что бы послужить приготовлением к входу в жизнь вечную: “Весь многообразный опыт жизни, все мировые процессы, входящие в сознание наше, должны служить приготовлением к личной с Ним встрече, которая по роду своему принадлежит мета-истории, будучи вхождением нашим в осуществленную вечность” [25].

Отрицание времени еще не есть утверждение вечности, и об подобном горьком опыте пишет отец Софроний: “Я чувствовал себя удержанным между временной формой бывания и вечностью. Последняя в то время была обращена ко мне своей “отрицательной” стороной: смерть обволакивала все” [26]. Отрыв от земли не обязательно ведет к видению Света Небесного Царства (к интенсивному пребыванию вне времени [27]): “Я был брошен в некую мрачную область, где нет времени. (Это переживание сопровождалось ужасом перед исчезновением “в вечных провалах небытийной пустоты”) [28].

Без выхода за пределы времени нельзя понять суть человеческого бытия: специфика человека — устремление к вечному, а не инстинкт временного самосохранения, который обеспечивает прогресс психо-соматики одушевленного организма, поэтому человек не выводим из более ранних стадий эволюционного развития. ”Если... движение назад, то есть в предшествующее нашему настоящему формы бытия, связывает себя с отвержением всякой иной ступени Бытия, трансцендирующего Пространство и Время, то тем самым теряется подлинный смысл нашего явления в мир. “Позади” нас то ничто, из которого мы вытеснены творческим актом Бога. <...> Да, нам нельзя остановиться в нашем устремлении к вечному; больше того – нельзя нам “обращаться вспять” [29]”. Стремление к вечному оставалось бы бесплодным, если бы благодать не содействовала ему [30].

В человеке, как характеристика его природы, действует принцип превосхождения наличной природы через приобщение к вечности: “В самом себе, т.е. в пределах своего тварного существа, человек вечной жизни не имеет. Причащаясь Божественной жизни по дару благодати, он становится вечным. Эту вечность еще здесь он может переживать с неодинаковой силой, иногда большею, иногда меньшею” [31].

Переход время-вечность совершается человеком по Божию благоусмотрению, и не может быть спланирован, поскольку он приводит к состоянию вышеестественному [32]: “В известный единому Богу момент – мы будем приведены на тот невидимый рубеж, который лежит между временем и вечностью. На сей духовной грани мы должны будем окончательно определить себя для предстоящей нам вечности или со Христом, в подобии Ему, или в удалении от Него. После сего решающего свободного выбора – и подобие, и расхождение – примут вневременный характер” [33].

Архимандрит Софроний пишет об устремлении к Предвечному: “Иногда мне приходила мысль, что я мог бы не возвратиться; молитва из временной может стать вечным состоянием души”. Но нельзя толковать его слова о вечном состоянии души как о состоянии всевременном. И дело здесь не только в том, что само продолжающееся время — временное явление, что время не вечно [34]. “Молитва есть энергия особого порядка: она есть слияние двух действий: нашего – тварного, и Божьего – нетварного. Как таковая, она и в теле, и вне тела; вне даже мира сего, пространственного и временного” [35]. Молитва к Богу существует во времени и вне времени, складывается из двух действий, истоки которых и во времени и в вечности.

Если полагать, что время — отрезок конечной длины, а, следовательно, длина невременного (вечного) должна быть бесконечна, то вечность — это прямая (точнее луч). Подобный подход может стать преградой к уяснению некоторых высказываний об опыте вечности: “Многих, логически мыслящих людей, могут смутить слова о том, что человек на какое-то время бытийно и с неопровержимой очевидностью вводится в вечную жизнь. Очевидная нелепость – стать вечным на какой-то срок [36]. Время и вечность – в понимании подвижника два различных образа бытия”. Православие разделяет бытие нетварное и сотворенное, это фундаментальное деление описывается с помощью качеств, относящихся ко времени. “Первый (образ бытия — П. С.), т. е. время, есть образ тварного, непрестанно возникающего и в своем движении развертывающегося бытия, непостижимо Богом творимого из ничего. Второй, т. е. вечность, есть образ Божественного бытия, к которому неприложимы наши понятия протяжения и последовательности. Вечность – единый, непротяженный, непостижимой полноты акт Божественного бытия, которое, будучи надмирным, непротяженно объемлет все протяженности тварного мира” [37].

Разговор о вечности еще и потому не относится к абстрактным беседам, что “Вечный по существу – Единый Бог. Вечность не есть нечто отвлеченное или отдельно сущее, но Сам Бог в Своем бытии <...> Поскольку мы в Боге, постольку мы вечны. Постольку, – поскольку, но не о количестве здесь слово, а о даровании Божием” [38]. Аскетический удел не абстрагирование от временной категории, а общение в молитве с вечным Богом: “Путь православного подвижника таков: он ищет истинного Бога Творца; для этого он чрез умную молитву ведет борьбу с тьмами тем всяких образов — и видоподобных, т. е. имеющих ту или иную внешнюю форму, очертания, протяжение пространственное или временное, цвет и подобное, и мысленных, т.е. понятий, чтобы, совлекшись всякого тварного образа, помолиться Богу лицом к Лицу” [39].

Для личного общения мало желания одной стороны — желания познающего, требуется согласие познаваемого. Будучи справедливым для общения людей между собой, это сугубо справедливо, когда речь идет о богообщении. Боговидение есть дар Превечного, а не плод интеллектуальной интуиции: “Истина “КТО” — рассудком никак не познается. Бог “КТО” — познается только чрез общение в бытии, т.е. только Духом Святым... В православном аскетическом опыте путь отвлеченных созерцаний отвергается как неправильный. Кто в своих богомыслиях останавливается на отвлеченном созерцании Блага, Красоты, Вечности, Любви и подобн., тот встал на ложный путь... Истинное созерцание дается Богом чрез пришествие Бога в душу, и тогда душа созерцает Бога и видит, что Он любит, что Он благ, великолепен, вечен...” [40].

Нужно добавить, что вечнобытие предполагает общение и с Богом и с живущими по образу Божию — с людьми [41]: “Через любовь Христову все люди воспринимаются как неотъемлемая часть нашего вечного бытия... Для... пережившего воскресение души своей, стало естественным воспринимать каждого человека, как вечного брата своего. В земной жизни есть известный последовательный черед, но в вечности все мы едино, и потому каждый из нас должен заботиться не только о себе, но и об этом всеединстве” [42].

Порой подвижник одновременно переживает состояния, доступные обычно только при разновременном восприятии, т.е. не сразу, через некоторый период времени. Отец архимандрит пишет: “В одно и то же время я бывал сведен до ничтожества и вместе с тем получал не поддающийся учету опыт углубленного мировидения, и даже прикосновений к вечности” [43]. Прикосновение к вечности — неполное пребывание в вечном, такое пребывание оставляет подвижнику способность фиксировать события хронологического порядка [44].

Иногда боговидец воспринимает одномоментно и Свет вечный и свет временный: “Свет божественный созерцается независимо от обстановки, и во мраке ночи и при свете дня. Благоволение Божие посещает иногда таким образом, что сохраняется восприятие и тела и окружающего мира. Тогда человек может пребывать с открытыми глазами и одновременно видеть два света, т.е. свет физический и свет Божественный” [45]. Однако большее освоение тайн будущего века несет опыт всепоглощающего боговидения: “Старец отдавал предпочтение тому, когда (при созерцании Света — П.С.) “мир забыт совершенно”... ибо такое видение дает большее познание о тайнах “будущего века”” [46].

Человек приобщается Божественному бытию, становится в определенном смысле вездесущим, уподобляясь вездесущему Богу: “Достигшие Царства Небесного и пребывающие в Боге, в Духе Святом, видят все бездны ада, ибо нет такой области во всем бытии, где бы не присутствовал Бог [47]... Пребывая на небе, Святые видят ад и его тоже объемлют своей любовью. Ненавидящие и отвергающие брата — урезаны в своем бытии, и Бога истинного, Который есть всеобъемлющая любовь, они не познали, и пути к Нему не обрели. Несовмещение полноты пребывания в Боге с полнотой пребывания в мире для человека в смысле “одновременности” — приводит к тому, что суждение о подлинности или, наоборот, “мечтательности” созерцания становится возможным лишь “по возвращении” к памяти и чувству мира” [48].

У человека, в бытийном общении с премирным Богом меняется способ пребывания в мироздании, в частности иначе описывается сознание времени. В текстах отца Софрония духовная жизнь обрисована и с помощью привычного нам времяисчисления: “Опыт благодати у тех, которые удостоились великих посещений и видений, лишь по прошествии многих лет подвижничества, усваивается более глубоко и принимает форму духовного ведения, что мы предпочитаем определять как догматическое сознание, но не в академическом смысле слова. Исторический опыт Церкви, в который мы включаем Святых Апостолов и великих древних и новых Отцов, дает возможность определить этот срок, начиная с 15 лет. Так первое послание Апостола Павла (к Фессалоникийцам) было написано им по прошествии, приблизительно 15 лет после явления ему Господа на пути в Дамаск. У многих он длится 20, 25, 30 и даже более лет... Так длителен процесс усвоения благодати” [49].

На длительности, непрерывности порой делается особый акцент: “Человек, живущий в этой дебелой плоти, не может пребывать непоколебимым. В отдельные моменты чистой молитвы душа подвижника прикасается к подлинному вечному бытию, которое является ее последнею и единственною целью, но когда кончается та молитва, то снова нисходит она в состояние или среднего богощущения, или даже чувственного мироощущения, вместе с которым возвращается мрак плоти и ослабляется сила внутреннего извещения. Лишь непрерывным подвигом удерживается подвижник от того снижения, к которому своей тяжестью влечет его плоть. И чем чаще и длительнее его духовные состояния,, тем тягостнее переживает он схождение в плотское мироощущение” [50].

Однако есть духовные состояния, при которых время теряет свою протяженность [51], и есть события, время которых — недлящееся. Отцом Сфронием свидетельствуются “состояния, когда человек бытийно и с неопровержимой очевидностью причащается вечной жизни и невыразимого покоя в Боге... не оставляется надолго человек в таком состоянии, если Господь, по Ему Единому ведомым планам, благоволит продолжать еще жизнь его на земле, и снова возвращается он в мир...” [52]. Предельное же состояние человеческой природы существует кратчайший временной момент: “Естество человека не выносит долгое время предельных состояний. Некоторые из них даются лишь немногим, лишь однажды. Но в данном опыте, в кратчайший временной момент открываются такие сферы Бытия, о которых обычно люди и не подозревают: их сердце открыто для восприятия святой Жизни Бога” [53].

Современный антрополог С. С. Хоружий, много лет посвятивший пристальному изучению исихастского наследия, связывает недлящееся моментальное время событий с особенностью исихастской традиции — с богословием нетварной энергии [54]. Что такое связь одного с другим в том, что касается духовной жизни? Ответ находим у отца архимандрита: “Подобно тому, как всякое рационалистическое мировоззрение имеет свою логическую последовательность, свою диалектику, так и духовный мир имеет, выражаясь, конечно, условно, свою конструкцию, свою диалектику. Но диалектика духовного опыта вполне своеобразна и не совпадает с ходом обычного мышления” [55]. Связь недлящейся темпоральности с богословием энергии — исключительно существенный момент. Потому что учение о нетварной энергии — это не высокоабстрактная богословская теория, а ответ на вопрос: как возможно соединение Бога с человеком? Благая весть христианства заключается в том, что бытийное соединение с Творцом возможно для твари. И возможно оно не в единстве личности, не в единстве природы, но в единстве энергии. Поэтому дискретная темпоральность — знак совершающегося спасительного энергийного сообщения Вечного и временного.

Дискретное время отнюдь не экзотическая разновидность времени, своей нетипичностью привлекающая внимание исследователей. Дискретная темпоральность присуща опыту превосхждения человеческой природы. Время, причастное вечности — кратчайший миг, время опыта вечности как бы уподобляется вечности: “Вечность не имеет длительности, хотя и объемлет все протяженности веков и пространства. О ней можно говорить как о “вечном мгновении”, не поддающимся никаким определениям или измерениям: ни временным, ни пространственным, ни логическим. В нем, этом неизъяснимом мгновении, и мы, по дару Духа Святого, в едином непротяженном бессмертном акте всего нашего существа любовно обнимем все сущее от века (ср. 1 Кор 15, 28)” [56]. Вечность не поддается определению и измерению нашими временными мерками, но Вечный Создатель и Спаситель дает опыт приобщения Своей жизни, взыскующим Его Самого...

То, что было представлено в данном докладе — лишь первое прикосновение к свидетельству архимандрита Софрония (Сахарова). Надеюсь, что духовный опыт Его высокопреподобия — опыт взаимообщения временного человека с вечным Богом — привлечет внимание и теологов и антропологов, ищущих войти в Акт Божией Вечности [57].

1. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Stavropegic Monastery St. John the Baptist, Essex,1985. С. 249.

2. Старец Силуан Афонский. <М.>, 1996. С. 131.

3. Старец Силуан Афонский. С. 59. См. там же: С.122.

4. Старец Силуан Афонский. С. 209.

5. Старец Силуан Афонский. С. 196-197.

6. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 227. См. также С. 215.

7. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 220.

8. О Священном Предании и Писании см. также: Старец Силуан. С. 80. О гефсиманской молитве Спасителя: Видеть Бога как Он есть. С. 231.

9. Старец Силуан Афонский. С. 155. Молитва устанавливает связь всех времен: “Для Старца Силуана было особенно характерно молиться за умерших, томящихся во аде, но он молился также и за живых и за грядущих. В его молитве, выходившей за пределы времени, исчезала мысль о преходящих явлениях человеческой жизни, о врагах”. — Старец Силуан Афонский. С. 46.

10. В западно-христианской мысли диспутируется вопрос о том, является ли вечность временным бытием или нет. См. две статьи, написанных с противоположных позиций, впрочем, обе находятся в рамках рационалистического направления (Davis S.T. Temporal Eternity. и Davies B. Timeless Eternity. ) в сб.: Philosophy of Religion: An Anthology / Ed. by L. P. Pojman. Belmont, California. <1986>. P. 199-212.2.

11. Ср. вышеприведенные слова архимандрита Софрония о литургическом времени.

12. Старец Силуан Афонский. С. 41.

13. Старец Силуан Афонский. С. 176.

14. Многие ключевые концепты аскезы сопряжены с понятием вечности: молитва, бесстрастие (Старец Силуан Афонский. С. 162, 163, 181, 203.). Например: “Заповеди Христа... суть Божественная сила и сама вечная жизнь”. — Там же. С. 146. Ср. в этой связи историческое значение богословской академической науки: Там же. С. 84. В видении Божественного Света, Который есть вечная жизнь (Там же. С. 159.), “действует Бог; человек — воспринимает; и не знает тогда ни пространства, ни времени”. — Там же. С. 158.

15. Старец Силуан Афонский. С. 196, ср. со С. 205-206.

16. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 140

17. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 159.

18. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 251. Ср. текст с 2 Кор 4:18.

19. Старец Силуан Афонский. С. 202. “Каждый человек есть непреходящая вечная ценность”. — Старец Силуан Афонский. С. 92.

20. В Божественной вечности синтезированы “моменты динамический и статический в непостижимое для нас единство”. Божия вечность — это вечная жизнь. — Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 59-60. Старец Силуан Афонский. С. 133.

21. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 180, 181. Архимандрит Софроний. О молитве. Сборник статей. СПб., 1994. С. 64

22. Старец Силуан Афонский. С. 165. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 165.

23. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 20. Ср. со С. 200.

24. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 242.

25. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 208.

26. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 13.

27. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 15.

28. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 9-10. Путь рассудка к сверхлогическому созерцанию сопровождается своебразными процессами в сознании: “Те категории, которыми оперирует в подобных случаях ум-рассудок, выходят за пределы временных и пространственных измерений и своему созерцателю дают ощущение вечной мудрости. Это — последние пределы, которых может достигнуть рассуждающий ум на путях своего естественного развития и самосозерцания. Сей опыт... по существу своему является опытом пантеистического порядка”. — Старец Силуан Афонский. С. 143. Ср.: “Решимость “оставить все” (Мф. 19: 27-30) – приводит нас к порогу между временем и вечностью, и мы начинаем созерцать реальности иного, нетленного Бытия, дотоле скрывавшееся от нас”. — Архимандрит Софроний. О молитве. Сборник статей. С. 73. В Евангелии Христовом (Мф 19:27-30) кроме решимости оставить все требуется еще решимость следовать за Христом. Ср.: “Чем глубже мы живем наш грех, как поразившую нас смерть, тем полнее предаемся мы Богу в молитве, и Его животворящею силою вырываемся из тисков времени и пространства”. — Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 245.

29. Архимандрит Софроний (Сахаров). Письма в Россию. Эссекс-М., 1997. С. 116. Пожалуй, не будет натяжкой утверждать, что архимандрит Софроний определяет человека в его бытийном предназначении как существо временное, стремящееся к вечности.

30. Старец Силуан Афонский. С. 169-170.

31. Старец Силуан Афонский. С. 129.

32. Старец Силуан Афонский. С. 51.

33. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 236. См. также С. 224, 238, 64, 139.

34. Было бы интересно, например, соотнести рассуждения А. Ф. Лосева о диалектике целого и части в связи с идеей о том, что вечность — это сумма всех временных интервалов. (См., в частности, изложение Лосевым платонического учения: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука// Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993. С. 373-375.)

35. Архимандрит Софроний. О молитве. Сборник статей. С. 50.

36. Ср.: “Когда же кончается это (самозабвенное — П.С.) пребывание в Боге, по причине недоведомой человеку, то уже нет молитвы, но в душе мир, любовь, и глубокий покой, а вместе и некая тонкая печаль, что отошел Господь, потому что душа хотела бы вечно пребывать с Ним”. — Старец Силуан Афонский. С. 47. То, что человек на время становится вечным, по всей видимости, можно понимать и как энергийную трактовку молитвенного единения вечного Бога и временного человека (временное в общении с Вечным не перестает существовать во времени, не “растворяется” в вечности).

37. Старец Силуан Афонский. С. 128. а также С. 162-163. Эта же мысль повторяется в отношении Священного Предания см. Старец Силуан Афонский. С. 80-81.

38. Старец Силуан Афонский. С. 128-129.

39. Старец Силуан Афонский. С. 138.

40. Старец Силуан Афонский. С. 103-104. “Бог не есть — идеальный мир, в смысле — мир идей”. — Старец Силуан Афонский. С. 138.

41. “Совершенствуясь... мы расширяем свое бытие, и пределом этого расширения является полнота, которую мы понимаем, как вмещение каждым человеком всей полноты всечеловеческого бытия и той полноты бытия вечного, к которой благоволение Божие влечет человека”. — Старец Силуан Афонский. С. 444.

42. Старец Силуан Афонский. С. 45. А также С. 131, 211. Упоминание вечного всеединства не означает принятие архимандритом Софронием древнего учения о “восстановлении всех” или нового учения об ософиении всего мироздания в конце времен. Вот что он пишет: “Страшная возможность свободы, познанная в духовном опыте Церкви, привела к отвержению идеи оригенистов (о спасении всех разумных существ — П.С.). Нет сомнения, что из оригенистического сознания не может родиться такая молитва, какую мы видим в Старце”. — Старец Силуан Афонский. С. 100. Общение со всеми людьми принимало у старца Силуана форму молитвы-ходатайства о всем человечестве.

43. Архимандрит Софроний. О молитве. Сборник статей. С. 52. См. также о чистой молитве: Старец Силуан Афонский. С. 94, 105.

44. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 173, 220.

45. Старец Силуан Афонский. С. 158.

46. Старец Силуан Афонский. С. 160. “Здесь мы всегда как бы разорваны: тянемся всей силой к Вечности, но убеждаемся в неспособности нашего настоящего тела воспринять и нести с постоянством полноту. На какой-то час духу нашему Свет показывает беспредельность, но затем непременно удаляется. Правда, где-то в глубине нашего ипостасного бытия тускло, “как в зеркале”, отпечатлевается явленное в миг, но вечное по существу”. — Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 58.

47. “Держи свой ум во аде и не отчаивайся”. — Старец Силуан Афонский. С.189-194. См. также Старец Силуан Афонский. С. 186, 191, 193. Отвержение отчаяния — это покаяние. Ср. приведенное откровение, данное старцу Силуану со свидетельством архимандрита Софрония: “Чрез покаяние мое бытие расширилось так, что я духом касался и ада и Царства”. — Архимандрит Софроний О молитве. С. 41.

48. Старец Силуан Афонский. С. 106-107. “Святые в Духе Святом получают подобие вездесущия”. — Старец Силуан Афонский. С. 130. Богоуподоление (обожение) поистине дивное в наших глазах событие: святые увековечиватся в Боге, и становятся не только бессмертными (бесконечными), но и безначальными. — Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С.194, 164.

49. Старец Силуан Афонский. С. 170-171. См. также С. 172 и 173. Длительность времени испытания подвижника: там же С. 187. Долгое время богооставленности в Старец Силуан Афонский. С. 28. Ежедневное распределение времени у старца Силуана: там же. С. 33. По дару Божией Матери молитва Иисусова никогда не прекращалась у Старца до конца жизни: там же. С. 36.

50. Старец Силуан Афонский. С. 187, 188.

51. “Время теряет свою протяженность, но сначала не потому, что душа увидела свет вечной жизни, а наоборот, — потому, что все поглощено чувством вечной смерти”. — Старец Силуан Афонский. С. 98. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 11.

52. Старец Силуан Афонский. С. 127-128. “Мы все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся” (1 Кор 15:51-52). См. также: Видеть Бога как Он есть. С. 174, 243. Старец Силуан. С. 25, 26.

53. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 97. А также С. 213.“Бог может явиться всякому человеку на всех путях, во всякий момент времени и во всяком духовном и физическом месте, но Сам превысший всякого принуждения, Он никогда не насилует свободы Своего образа”. — Старец Силуан Афонский. С. 145. Потому, что Вездесущий “Личное откровение о Надмирном Бытии может прийти как бы внезапно, подобно блеску молнии. Но воспринятое внезапно, оно все же усваивается постепенно, в длительном процессе молитвенного подвига”. — Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 199. Ср. Лк 17:24. См. также Старец Силуан Афонский. С. 158.

54. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии, № 6, 1997. С. 55-60. О нетварной энергии (акте) идет речь и в писаниях архимандрита Софрония: “Необходимо живое слияние-общение с Актом Божеского Бытия”. — Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть, с. 167.

55. Старец Силуан Афонский, с. 105. См. там же, с. 124, 126. Узко-рационалистическое направление философии мало подходит для прояснения тех связей (конструкции, диалектики), которые действительно есть в исихастском органоне. Но это не значит, что любая философия будет совершенно бесполезна: “Отвлеченно-идеальные представления могут соответствовать истине бытия” и “могут послужить человеку и в плане подлинной духовной жизни”. — Старец Силуан Афонский. С. 174. См. также С. 65.

56. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 107. Вечность пребывает всегда, ноя вляется на мгновение, она не имеет “протяжения”, но содержит в себе все протяженности веков. — Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 76. А также: С. 221.

57. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 6.