ПОНЯТИЕ ОБРАЗА И ПОДОБИЯ У
АРХИМАНДРИТА СОФРОНИЯ

Понимание человека как образа и подобия Божия, которое мы встречаем у архимандрита Софрония, дает основание говорить о нем как о выдающемся богослове, представителе восточной христианской традиции, в то же время достигающем в своей антропологии высоты поистине беспрецедентной. По словам одного испанского богослова, “(отец Софроний) раскрывает нам, христианам, евангельские глубины, которые мы во многом забыли” (1). В этой статье мы постараемся выделить некоторые из этих существенно новых черт сначала по отношению к восточной патристической традиции, а затем в связи с современным русским богословием.

Понятие “образа и подобия” встречается в Священном Писании (например, в Быт. 1: 26) (2). Хотя большинство из отцов Церкви касаются этой темы (3), нет однозначного понимания того, в чем состоят образ и подобие. Поскольку существуют уже достаточно обстоятельные исследования понимания “образа и подобия” у отцов Церкви в целом (4) и у некоторых отцов в частности (5), мы позволим себе не касаться этого вопроса и обратиться непосредственно к тем моментам в святоотеческом наследии, которые имеют отношение к толкованию этих понятий архимандритом Софронием.

1) С одной стороны, В. Н. Лосский и Г. Мантзаридис утверждают, что понимание “образа” у отцов Церкви в целом никогда не отождествляет его с какой-то одной частью или аспектом человеческого существа (6). С другой стороны, некоторые ученые отмечают имеющую место платоническую тенденцию греческих отцов свести то, что относится к “образу” Божию в человеке, к поэтической (“ментальной”) части человеческого существа и ее функциям (7). Включение в понятие “образа” и тела (имеющее место, например, у св. Иринея Лионского (8)) не было в дальнейшем развито традицией в достаточной степени. Преп. Максим Исповедник осуществляет принципиальный синтез отеческих идей: для него “разумная душа” (psyche nostra) - это духовный венец всего человека (9). Он интегрирует понимание препп. Евагрия и Макария, следуя Диадоху Фотикийского (10). Последний предшествует преп. Максиму и в возобновлении (11) различения между образом и подобием (12), уже осуществленного св. Иринеем Лионским, Климентом Александрийским и Оригеном (13), которые увидели разницу между zelem и demut (eikon и homoiosis в переводе LXX). Тем не менее сам преп. Максим Исповедник разрабатывает экзистенциальный динамизм “подобия” на новом богословском уровне, видя в нем “целостное отношение” всего человека с Богом (14). Именно это положение было воспринято и творчески развито архим. Софронием в его антропологии.

2) Использование отцами Церкви тринитарных аналогий часто относится к трехчастной структуре разумных способностей человека. Поэтому святые отцы, используя тринитарную модель, “подчеркивают единство Троицы” и менее склонны “находить в Троице какое-либо представление о разных личностях (15).

Подход архим. Софрония к понятию “образа и подобия” христоцентричен. Динамизм его истолкования этого понятия происходит из халкидонской формулы и ее следствий: совершенные человечество и божество сходятся в одной ипостаси, при этом образ их единения определяется через четыре негации: нераздельно, неслиянно, непреложно и невместно. Из халкидонской формулы архим. Софроний выводит следующие антропологические выводы, позволяющие ему выстроить интерпретацию понятия “образа и подобия”: 1) человек способен содержать всю полноту Божественного бытия (ср.: Кол. 2, 9) (19), 2) Божественная ипостась Христа - это точка единения двух природ, с одной стороны, и составляющая внутритроичного образа бытия, с другой. Если ипостась может воспринять иную природу, то природа (physis) не определяет ипостаси (20).

Исходя из этих положений, архим. Софроний заключает, что “ипостась” - это главный момент соответствия между Богом и человеком. Таким образом: “Человек в качестве ипостаси ... способен содержать всю полноту божественной и человеческой жизни” (21). Идея ипостасного образа бытия имеет множество следствий и охватывает как тринитарные, так и христологические аспекты подобия.

Архим. Софроний определяет некоторые атрибуты человеческого способа жить Божественный образ бытия: он ипостасен (22), подразумевает свободу (23), кафоличность (по образу Триединого Божества) (24), ум (25), христоподобную универсальность (26), дух (27). Некоторые из этих аспектов (ум, свобода, дух) взяты из традиции, о них архим. Софроний упоминает лишь вскользь. В то же время, говоря об этих аспектах, он пропускает их через призму своего учения о “персоне” и трансформирует их в рамках этого понятия. Не вдаваясь в обсуждение традиционных моментов в учении архим. Софрония, обратимся к тем элементам его учения, которые оказываются существенно новым вкладом.

Фундаментальное значение понятия “персоны” для архим. Софрония очевидно из следующего утверждения: Ипостась-Персона есть самый внутренний принцип Абсолютного Бытия: его начальное и конечное измерение (ср.: Откр. 1: 8) (29).

Этот “внутренний” принцип является также основой человеческого бытия: человек в качестве ипостаси - это образ Бога (30). Итак, если мы определим понятие “ипостаси-персоны”, это позволит нам определить и понятие “образа”. Но здесь мы сталкиваемся с трудностью: архим. Софроний указывает на невозможность какого-либо рационального систематического определения “персоны”, как Божественной, так и человеческой (31). “Как ипостась, образ Ипостасного Бога, он (человек) идет дальше всякого определения” (32). Но если это так, то возможно ли вообще говорить о “персоне” (Божественной или человеческой)? Архим. Софроний не ограничивается темнотой апофатического подхода, но утверждает, что “персона” может быть постигаема экзистенциально через мистический опыт либо посредством откровения (33), либо через единство в любви, когда “любовь и познание сливаются в едином акте” (34). Этот образ познания определяется архим. Софронием в его теории познания (35). Таким образом, “персона”, будучи неопределяема в ее статическом аспекте, проявляет себя в своем динамическом аспекте в экзистенциальном событии. Вот почему архим. Софроний избегает применения статических аспектов “образа”, употребленных отцами (таких, как ум, дух, душа и т. д.), и воспринимает динамизм “подобия” преп. Максима Исповедника. Но архим. Софроний применяет этот динамизм уже не только к “подобию”, но и ко всей своей антропологии. Именно к этому динамическому определению “персоны” мы теперь обратимся.

В процессе обожения “персона” оказывается своего рода “средством” и “каналом” для ассимиляции динамических атрибутов Божественного образа Бытия. Последние усваиваются и проявляются в динамическом существовании. Именно “персональное” начало человека приобщается Божественных атрибутов, именно с ним соотносятся - вечность (36), всеведение (37), трансцендентность (38), бесконечность (39) и полнота Бого-человеческого бытия (40), способность любить (41) и способность мистически способствовать мистически объять весь мир молитвой (42). Принцип “персоны” позволил архим. Софронию объяснить, каким образом эти атрибуты, трансцендирующие конечные категории, могут быть усвоены тварным существом. Как неопределимый венец всего человека “персона” предоставляет стабильное основание для динамического образа бытия. Динамизм в принципе содержит элемент бесконечности (как противоположность статичной конечности).

Теперь рассмотрим параллели к антропологии архим. Софрония.

На первый взгляд может показаться, что понятие “персоны” архим. Софрония стоит очень близко к патристической идее “микрокосма” (43), перенятой В. Н. Лосским. В самом деле, архим. Софроний говорит о “постижении всего мира через нас самих” (44). Ипостасное начало в человеке делает его “принципом, объединяющим многообразие космического бытия” (45). Тем не менее архим. Софроний отклоняет понятие “микрокосма” как навязывающее ограничение: поскольку космос конечен. Для архим. Софрония человек больше, чем микрокосм - он микротеос (46). Понятие “микротеос” преодолевает проблему конечности и находится в большем соответствии с антропологией архим. Софрония, чем “микрокосм”. Вот почему обоженный человек трансцендирует категории этого мира и становится сверхкосмическим.

Чтобы утвердить Богоподобную бесконечность человека, архим. Софроний использует также выражение “образ Абсолюта” (47). Человек как таковой это трансцендентный центр всего, что есть (48). Таким образом, человек это “микроабсолют” - центр в отношении как тварного порядка, так и Божественного Абсолюта. Негативное проявление этой “абсолютности” соединено с мистическим состоянием “смертной памяти” (49), со смертью человека все, включая Самого Бога, исчезает. Это подтверждение предполагает, что все, что не есть “Я”, воспринимается и субъективно существует для всякого человека через его “Я”, именно в этом смысле всякий человек - центр всего, что есть. С исчезновением воспринимающего центра “Я” ничто не воспринимается, и по этой причине все перестает для него быть. Положительное же проявление “Я” состоит в том факте, что человек обладает способностью самоопределения (50), не подверженного никакой внешней необходимости, даже Божественной.

“Тварная ипостась-персона является богообразным центром: Творец относится к нему не как к Своему акту, но как к некоему факту даже для Него” (51).

Это положение выводится из принципа ипостасного бытия: “для ипостаси нет внешнего авторитета” (52). Факт свободной воли человека ограничивает факт Божественного всемогущества: теоретически “нет никого и ничего во всем бытии мира, что или кто мог бы навязать (человеку) свою волю” (53), если человек остается человеком.

Кажется, понятие “микрокосма”, предложенное преп. Максимом Исповедником, берется в качестве основания для понятия “микротеоса”. Как и у архим. Софрония, человек у преп. Максима - это посредник, объединяющий творение. Специфическая антропология преп. Максима Исповедника непосредственно предшествует антропологии бесконечности архим. Софрония, в особенности, когда преп. Максим называет человека “безначальный” и “бесконечный” (54). Тем не менее, если на эти понятия посмотреть через призму неоплатонической концепции божественных аналогий, то они не будут иметь ту же нагрузку у преп. Максима Исповедника, что у архим. Софрония. Преп. Максим писал во времена, когда христианские писатели применяли некоторые неоплатонические идеи и терминологию. Неоплатоническая антропология предполагает, что духовная составляющая человека вечна (55). У преп. Максима Исповедника эта идея интегрирована в христианскую антропологию, для него конечность - характерная черта всякого тварного бытия (56). У преп. Максима человек, оставаясь конечным, причаствует бесконечности Бога; для архим. Софрония, человек сотворен с потенциалом бесконечности. Хотя архим. Софроний ссылается на идеи преп. Максима в связи с этими терминами, когда он выстраивает свою антропологию (57), он перетолковывает их в понятиях человеческой способности к бесконечности в широком смысле (58): человек - это тварная модель Божественного вечного бытия (59).

Дальнейшее обсуждение “персоны” по необходимости подразумевает ее интеграцию в многоипостасный (тринитарный) образ бытия. Именно в нем это понятие играет существенную роль при проецировании тринитарной модели на человеческий уровень.

Итак, тринитарная модель рассматривается через призму понятия ипостаси. Единство Троицы и явление “перихоресиса” оказывается возможным лишь при наличии определенных характеристик Божественных ипостасей.

1) В своем modus agens ипостась экзистенциально направлена к другой ипостаси: она абсолютно опустошает себя в кенотической любви к другой ипостаси, передавая ей всю полноту бытия (64). Абсолютный тринитарный кенотизм архим. Софрония является продолжением русской богословской традиции XIX и XX веков, в которой эта тема лучше всего выражена у прот. Сергия Булгакова (65). Из идеи тринитарного космизма следует, что “персона” в своем бытии предполагает другую персону, для того чтобы реализовать себя (66). Такое множество “персон” в Божественном Бытии выливается в динамизм бытия.

“Персону в Божественном Бытии мы не мыслим как статическое самозамкнутое начало. Это было бы возможно в перспективе генотизма ислама и даже в пределах Ветхого Завета, но никак не в открывшейся нам Троице, триединство Которой есть Бытие предельно динамическое” (67).

2) В своем modus patiendi ипостась может получать и содержать абсолютную полноту бытия другой ипостаси. Благодаря принятию абсолютной полноты превечного бытия Отца Сын равен Отцу (68).

Способность абсолютного “дарения” и “приятия” обеспечивает абсолютное единство в Божестве. Этот внутренний динамический perihoresis божественных ипостасей выражается в модусе Божественной любви. Архим. Софроний пишет: “Любовь переносит существование персоны любящей на бытие любимого и таким образом уподобляет свою жизнь жизни любимого. Так персона становятся проницаема любовью) (69).

В тринитарной модели именно эта любовь ведет к единству бытия (70). Единство троического Прототипа основывается на том, что эта любовь не статична, но активна, приснодинамична.

“Сию динамику мы научились видеть в Любви, которая является самым глубоким моментом Факта вечного самоопределения Лиц Святой Троицы... Энергия же Божественной Любви изливается на сотворенных “по образу”, и стяжание ее заповедано нам” (71).

Таким образом, динамика любви оказывается “самым внутренним содержанием и наилучшим выражением сущности (“персоны”)” (72). В отношении образа тринитарной любви архим. Софроний подкрепляет это положение такими местами Писания, как Ин. 3:35; 10:30; 15:10; 17:21 (73). Будучи спроецирован на уровень человеческих отношений, этот принцип выражается в формуле: “Люби ближнего как самого себя” (74). Комментируя эту формулу, архим. Софроний пишет, что она “ни в малейшей степени не относится к той любви, которая не вытекала бы из единосущия человеческого рода и онтологической общности всего нашего человеческого существования) (75). Христова заповедь - это не правило морали или этическая норма поведения, но выражение принципа Божественного существования, спроецированного на человеческий уровень (76). Как таковая она вводит человека в тринитарный образ бытия, ведет к единству бытия (77). Имплицитная связь между “подобием” и “практикой заповедей” может быть обнаружена у преп. Максима Исповедника (78), но у него нет ее эксплицитного развития, такого как у архим. Софрония (79).

Через принцип единосущия всего человеческого рода, открывающегося в заповеди любви, получает богословское обоснование понятие о молитве за весь мир. Речь идет не об абстрактной спекуляции, но об экзистенциально-онтологических категориях (80).

За несколькими исключениями Восточная святоотеческая традиция не знает эксплицитного развития такой тринитарной модели, как у архим. Софрония. Эти исключения восприняты и развиты современными русскими богословами. Идея троического подобия была характерна для русских богословских кругов начиная с IX века. Главной сферой использования тринитарной модели является Церковь. Эту идею в той или иной степени (81) можно найти у митр. Антония (Храповицкого) (82), прот. Сергия Булгакова (83), прот. Георгия Флоровского (84), свящ. Павла Флоренского (85), св. Иоанна Кронштадтского (86). В. Н. Лосский систематизирует идею Церкви как образа Троицы (87) и расширяет область применения тринитарной модели (88), которая у него становится всеобъемлющей.

“Свойство образа Божия... относится к всей человеческой природе в ее полноте (89). Тем не менее разница между понятиями “образа” и “подобия” предполагает контекст Церкви: тринитарная модель привносится В. Н. Лосским в контекст обсуждения “кафоличности” Церкви (90). В противоположность архим. Софронию, В. Н. Лосский делает куда более явное различение “образа” и “подобия”. “Образ” - ипостасный принцип существования (91) - это присущий внутренний потенциал человеческой природы. “Подобие” же - реализация потенциала в новом единстве человеческой природы, очищенной Христом: его реализация зависит от синергии человека со Святым Духом (92). Функция Святого Духа - это доставление “приобщения” (koinonia), это происходит исключительно в Церкви, все остальное человечество (его нехристианская часть) в расчет не принимается. Как результат, экклезиологическая доктрина В. Н. Лосского разбивает человеческий род на “ветхий” и “новый” (ср.: Ветхий и Новый Адам) (93), таким образом, разделяя единого Адама (Быт. 1: 26).

Некоторые из вышеперечисленных авторов считают, что их идеи подкреплены учением отцов. В. Н. Лосский упоминает идею св. Григория Нисского о том, что христианство - это подражание Божественной жизни (94), и его интерпретацию Быт. 1: 26 (95), в то время как митр. Антоний (Храповицкий) и прот. Гергий Флоровский (96) начинают с “Ioan.” (97) св. Кирилла Александрийского и “De Trinitate” (98) св. Иллария Пектавийского. Тем не менее у этих отцов их тринитарная модель далека от того, чтобы быть определяющей чертой их богословия “образа и подобия”.

Анализ показывает, что архим. Софроний много позаимствовал от русских богословов в целом и, в частности, от В. Н. Лосского. Влияние очевидно, когда речь идет об образе Божием в человеке как ипостасном образе бытия, данном потенциально, и о Троице как прототипе человеческого многоипостасного образа бытия.

Тем не менее, каким бы сильным ни показалось это влияние, было бы ошибкой сказать, что архим. Софроний не внес здесь своего собственного существенного вклада.

Куда больше, чем В. Н. Лосский, архим. Софроний рассматривает библейскую формулу в ее абсолютном смысле и не только через призму экклезиологии. В отличие от В. Н. Лосского и в еще большей степени от Флоровского, для архим. Софрония тринитарный “образ и подобие” присущи всему человеческому роду, даже и за пределами Церкви. В своей универсализме архим. Софроний ближе к св. Григорию Нисскому более, нежели к В. Н. Лосскому, поскольку он избегает разбивания человечества - всего Адами на двух Адамов (99). Этот универсализм происходит из антропологии архим. Софрония: каждый человек обладает присущим ему образом-моделью, а, следовательно, стремлением воспринять Божественную реальность

“Мы - образ Божий, носим в себе непреодолимое стремление к разгадке открывающегося нам Самосущного Божественного Бытия (100).

Человек как таковой обладает способностью частичного постижения истины (101). Это имеет практические следствия, выходящие далеко за пределы христианского богословия: каждая социальная общность людей имеет тринитарную модель, отношений в качестве своего прототипа. Таким образом, интуитивное восприятие контраста между настоящим состоянием человечества и его Прототипом порождает трагическое постижение мира, как это ощущается философами, художниками и писателями (102).

Хотя в своем универсальном применении понятия “образа” архим. Софроний ближе к В. Н. Лосскому, чем к какому-либо иному русскому богослову, между ними есть и принципиальное различие, а именно: в понимании меры онтологического расстояния между Прототипом и образом. Чтобы прояснить это положение, мы зададимся вопросом, может ли perihoresis на человеческом уровне быть таким же абсолютным, как в троическом Прототипе? В. Н. Лосский дает отрицательный ответ, указывая на онтологическое различие в образе бытия между человеческими и божественными ипостасями. В качестве тварных и ограниченных существ люди не имеют такой же способности к perihoresis, как Лица в Троице (103). В. Н. Лосский проводит это различие, ссылаясь на преп. Иоанна Дамаскина (104). Более того, в конце своей жизни В. Н. Лосский был более сдержан в ссылках на учение о perihoresis, поскольку ему казалось, что оно подтверждает filioque (105).

Ответ архим. Софрония антиномичен. Он утверждает, что преграда между человеческими ипостасями не исчезает до той степени, как это происходит в Божестве (106). Тем не менее контекст того отрывка, в котором он об этом говорит, указывает на то, что архим. Софроний имеет в виду человечество в теперешнем несовершенном состоянии, а не конечную реализацию его потенциала. архим. Софроний утверждает абсолютное единство человечества: “Человек един по образу Святой Троицы” (107) до такой степени, что “вся полнота человеческого бытия становится обладанием каждой человеческой ипостаси” (108). Это есть не что иное, как повторение тринитарного догмата, но примененного к человечеству. Почему же прямое применение тринитарной терминологии к человечеству оказывается возможным в рамках богословия архим. Софрония и невозможным у В. Н. Лосского”?

Принципиальное различие лежит в их оценке потенциала человеческой природы: архим. Софроний говорит о Богоподобной бесконечности человека (109), в то время, как В. Н. Лосский указывает на человеческую ограниченность. Аргумент архим. Софрония основывается на богословии Халкидона: он показывает, что человек может обладать полнотой Божества (110) подобно тому, как ею обладал Человек-Иисус, и что человек может быть воспринят в Божественный образ бытия без какого-либо умаления или преложения Божества.

Толкование Мк. 16: 19 предполагает, что человечество через Христа вознесено до степени тожества (111). Чтобы подтвердить эту интерпретацию, архим. Софроний ссылается на следующие места в Писании: 1 Ин. 3: 2 (112), Еф. 3: 19 (113). Архим. Софроний подчеркивает соизмеримость между Богом и человеком и, таким образом, бесконечность обоих: “Всякий элемент ограниченности будет указывать на неподобие и исключать вечное единство с Богом на Высшем уровне” (114).

Исходя из понятия “образа и подобия”, архим. Софроний творит новое выражение, а именно, что в творении человека “Бог повторяет Себя”: человек обоживается до степени равенства с Богом (115).

Из этого положения, основанного на уподоблении Христу, архим. Софроний заключает: “Когда каждая человеческая ипостась посредством того, что она пребывает в единосущном единстве, становится носителем всецелого человеческого существования, она становится динамическим образом равной всему человечеству: по образу Христа, совершенного Человека. содержащего в Себе всего человека” (116).

Тем не менее разница между архим. Софронием и другими русскими богословами не ограничивается только сферой антропологии. Архим. Софроний является первопроходцем среди русских богословов в деле перенесения следствия понятия “образа и подобия” на сферу практического аскетического богословия общежительной жизни.

Для архим. Софрония важной составляющей Христа как образца для человеческой ипостаси является Его универсальность. Эта идея подразумевает тринитарный принцип кафоличности, развитый русскими богословами. Он может быть суммирован в следующем положении: каждая ипостась несет в себе полноту всего многоипостасного бытия. Христос не только содержит всю полноту Божества, но и как Человек в его подлинном состоянии Он несет в себе всю полноту человечества (117). На основе этой идеи архим. Софроний развивает понятие Гефсиманской молитвы. Христос мистически принимает в Себя весь мир и всех и каждого человека - всего Адама, включая весь народ в одно сущностное единство (118). Этот аспект “подобия” позволяет нам объяснить, почему мистическое состояние “молитвы за весь мир” - это “восстановление образа Божия в человеке” (119). Понятие молитвы за весь мир воспринято архим. Софронием из аскетического учения преп. Силуана Афонского. “Весь Адам” понимается в такой молитве не как субъект абстрактной мистической спекуляции (120), но как онтологическая реальность: “через христоподобную молитву за весь мир, как за “самого себя”, человек бытийно живет образ Триединства... единосущие человеческого рода. В этой молитве раскрывается нам онтологический смысл “второй заповеди”: весь Адам становится единым Человеком-Человечеством” (121).

Такая молитва видится как высшее исполнение Христовой заповеди, выражающей экзистенциальный принцип “персоны”. Как таковая, молитва за весь мир оказывается высшей целью аскетических усилий (122). Потенциал “персоны” в действительности остается нереализованным, если он не выражается в христоподобной молитве, поскольку “персоне дано обнять всю тварь в пламени любви Христовой” (123).

Уже в книге о преп. Силуане мы находим аскетический принцип, который впоследствии будет встроен в рамку Тринитарного контекста: “Наш брат это наша жизнь” (125). Эта формула включает характеристические элементы “персоны”, экзистенциальная забота которой может быть определена как “бытие-для-другого”.

Теперь мы только упомянем те элементы, в которых применима тринитарная модель, поскольку более полное обсуждение этого вопроса требует специального рассмотрения. Весь ряд аскетических принципов, преломляется через призму тринитарной модели.

“Персона” в modus agens. Формула преп. Силуана Афонского: “Наш брат - это наша жизнь” предполагает тринитарную идею передачи полноты нашего бытия другой ипостаси. Это проецирование второй заповеди в сферу аскетических общежительных принципов. Абсолютный приоритет других “персон” в отношении к “Я” выражает себя в понятии аскетического смирения: “Я” - последний в общине” (126). В “Завещании” этот принцип выражается так: “Все, что он имеет, и всю свою жизнь он передает каждому и всем” (127). На эмпирическом уровне modus agens “персоны” выражается в практике нищеты, понимаемой не только как необладание в целом, но как отрицание собственности ради того, чтобы разделить ее с другими: “Все, что он имеет..., он передает каждому и всем” (128).

“Персона” в modus patiendi. Этот принцип положительно выражен так: “Все и каждый для него (т. е. для члена общины)” (129). Полнота жизни общины на всех ее уровнях становится собственностью каждого ее члена. Каждый член общины - это фокус экзистенциальной заботы для каждого, что выражается на всех уровнях - духовном, эмпирическом, психологическом и т. д. Тем не менее, modus patiendi в общине имеет и другую сторону: способность совершенного “восприятия” другой “персоны” выражается в практике послушания - самоумаления “Я” с тем, чтобы дать место в моей “персоне” другой “персоне”, усваивая тем самым его/ее бытие в “Я” (130). Архим. Софроний рассматривает послушание в качестве наиболее адекватного выражения тринитарного модуса кенотической любви (131). Этот принцип объясняет, почему в восточной монашеской традиции обет предполагает послушание не только начальствующему, но и всей братии (132). Понимание послушания у архим. Софрония идет дальше традиционного - “делай то, что тебе велят”, для него это ипостасное “принятие в себя” других “персон” (133).

Единосущие общины. Совершенное единство общины реализуется через взаимный “перихоресис”, выраженный в формуле преп. Силуана. Большинство аскетических практик направлены на поддержание единства и укрепления его. Принципы тринитарного существования, будучи спроецированы на общину, предполагают способность каждого члена “принять в себя” все “персоны” общины, что находит свое выражение, помимо всего прочего в молитве (134): “Каждый, неся в своей молитве всех членов общины, старается достичь того, что нам предписывает заповедь: “Возлюби ближнего как самого себя” - т. е. как “свою” жизнь” (135).

Единосущие общины на духовном уровне сохраняется через понятие традиции. Духовная традиция монастыря предполагает ассимиляцию “духа жизни” общины (136), т. е. образа жизни, принятого конкретной общиной. Через это единосущие осуществляется единство воли, подобное единству троическому, координация действий и единство ума, направленного к одной цели (137). По образу Троицы, где аспектом единства является Отец, будучи кенотическим источником всего Божества, жизнь в общине координируется игуменом (138). Единомыслие достигается через практику аскетической борьбы с дурными помыслами, которые могли бы создать отрицательное отношение к другой “персоне” и привести к разрушению экзистенциальной взаимности (139). Эмпирическое выражение тринитарного единосущия - это события повседневной жизни общины: церковные службы, трапеза, труд, встречи и т. п. (140).

Зачаток идеи монастыря, смоделированного по образу Троицы, можно найти у преп. Сергия Радонежского, назвавшего свой монастырь в честь Троицы (141). Архим. Софроний развивает приложение тринитарной модели к принципам монашеского общежития, поднимая восточное аскетическое богословие аскетической жизни на новый уровень. Его метод расширяет сферу возможного применения тринитарной модели до широкого круга разного рода социальных образований.

2. Интерпретацию Быт. 1: 26 в контексте ветхозаветного богословия см.: Jonsson G. A. The Image of God: Genesis 1: 26-28 in a Century of Old Testament Research. -Stochholm, 1988.

3. Hamman A.-G. L’homme image de Dieu: Essai d’une anthropologie chretienne dans l’Eglise des cinq premieres siecles. -Paris, 1978. -P. 307.

4. Hamman A.-G. Op. cit.; Cairns D. The Image of God in Man. -New York, 1953.

5. См. о св. Иринее Лионском: Fantino J. L’homme image de Dieu chez saint Irenee de Lyon -Saulchoir, 1986; Wingren G. Man and the Incarnation: A Stugy of the Biblical Theology of Irenaeus. -Philadelphia, 1959; об Оригене - Crouzel H. Theologie de l’image de Dieu chez Origene. -Paris, 1956; о св. Афанасии Александрийском - Bernard R. L’image de Dieu d’apres S. Athanase. -Paris, 1952; о св. Григории Нисском - Leys R. L’image de Dieu chez Gregoire de Nysse. -Paris, 1951; о блаж. Августине - Sullivan J. The Image of God: The Doctrine of St Augustine and Its Influence. -Dubuque, Iowa, 1963; о св. Кирилле Александрийском - Burghardt W. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. -Woodstock, 1957; о преп. Максиме Исповеднике - Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. -Lund, 1965; о св. Григории Паламе - Киприан (Керн), архим. Антропология святого Григория Паламы. -Paris, 1950.

6. Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church, trans. the Fellowship of St Albans and St Sergius. -Cambridge, 1991. -P. 111; Mantzaridis G. The Deification of Man. -New York, 1984. -P. 16.

7. См. Burghardt W. Op. cit. -P. 12 ff; Hamman A.-G. Op. cit. -P. 311-312; Leys R. Op. cit. -P. 67.

8. См. Fantino J. Op. cit. -P. 121.

9. Thunberg L. Microcosm... -P. 127.

10. Ibid, 113 ff; Lossky V. The Vision of God. -London, 1963. -P. 114 f.

11. Это различие отсутствует в александрийском богословии и у каппадокийцев: ср.: Thunberg L. Microcosm... -P. 129-130.

12. Ibid, 133 ff.

13. Crouzel H. Theologie de l’image de Dieu... -P. 65; Crouzel H. L’image de Dieu dans la theologie d’Origene // SP 2. -1957. -P. 194f; Fantino J. Op. cit. -P. 94-142; Behr J. Godly Lives: Asceticism and Anthropology... in the Writings of St Irenaeus of Lyon and St Clement of Alexandria, D. Phil. Thesis. -Oxford, 1995. -P. 163-168.

14. Thunberg L. Microcosm... -P. 136.

15. Sullivan J. Op. cit. -P. 193-194. Идея так называемой “психологической” (Meyendorff J., prot. A Study of Gregory Palamas. -London, 1959. -P. 232) тринитарной модели используется у многих отцов (см.: Киприан (Керн), архим. Указ. соч. -С. 355) и в первую очередь блаж. Августином (см.: Sullivan J. Op. cit. -P. 115 ff) на Западе и св. Григорием Паламой на Востоке (см.: Hussey M. The Palamite Trinitarian Models // SVTQ. -V. 16, 2. -1972. -P. 83 ff; Киприан (Керн), архим. Указ. соч. -С. 341 ff). Тем не менее некоторые отцы (такие, как св. Григорий Назианзин, св. Мефодий Олимпийский, преп. Ефрем Сирин и др.) как и гностики, использовали для объяснения Троицы образ трех человек (см. Bertrand M. de. The Christian Trinity in History. -Petersham, Mass., 1981. -P. 275 ff).

16. Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. -Париж, 1952. -С. 76.

17. Sophrony (Sakharov), archim. La felicite de connaitre la voie. -Geneve, 1988. -P. 23.

18. Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. -С. 76.

19. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. -Essex, 1985. -С. 196, 182; Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 43; Sophrony (Sakharov), archim. La felicite... -P. 35.

20. Sophrony (Sakharov), archim. La felicite... -P. 28.

21. Sophrony (Sakharov), archim. His Life Is Mine. -Oxford, 1977. -P. 43.

22. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 99, 184, 205.

23. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 103, 113, 118.

24. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 107, 153, 226.

25. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 149.

26. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 224.

27. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 145.

28. Архим. Софроний использует понятия “ипостась” и “персона” как синонимы.

29. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 182; His Life... -P. 44.

30. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 186.

31. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 182; His Life... -P. 43.

32. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 99.

33. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 43.

34. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 44.

35. Ср.: Sophrony (Sakharov), archim. La felicite... -P. 30: “Познание прежде всего понимается как экзистенциальное общение, общность жизни”.

36. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 184; ср.: “Ипостась есть начало, воспринимающее в себя беспредельность” (Видеть Бога... -С. 180).

37. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 204; His Life... -P. 44.

38. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 99, 186; His Life... -P. 43.

39. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 180.

40. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 187.

41. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 204; His Life... -P. 43.

42. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 193; His Life... -P. 43.

43. Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor. -New York, 1985. -P. 73 ff; Microcosm... -P. 140-151.

44. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 40.

45. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 77; Видеть Бога... -С. 184.

47. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 156, 178, 204; His Life... -P. 43.

48. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 78; Видеть Бога... -С. 204.

49. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 178, 204.

50. Ср.: Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 198.

51. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 205; ср.: “Как образ абсолютного Бога и он есть некий всемирный центр” (Там же. -С. 204).

52. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 205.

53. Там же.

54. См.: Christou P. Maximos Confessor on the Infinity of Man // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. -Fribourg, 1982. -P. 261 ff, где определяются характерные особенности идеи преп. Максима Исповедника о бесконечности человека.

55. Контекст писаний преп. Максима Исповедника обсуждается у Шервуда, который анализирует антиоригенистские аргументы преп. Максима. См., в особенности, как преп. Максим Исповедника в Ambiguorum liber (PG 91: 1068 ff) обходится с оригенистской интерпретацией высказывания св. Григория Назианзина: “Мы, будучи частицами Божества и ниспав с горнего...” (Sherwood P. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. -Rome, 1955. -P. 167 ff).

56. Lossky V. The Mystical Theology... -P. 93.

57. Sophrony (Sakharov), archim. La felicite... -P. 40. 3десь архим. Софроний отсылает к Ambiguorum liber (PG. 91: 1144C).

58. Sophrony (Sakharov), archim. La felicite... -P. 37, 40.

59. Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. -М., 2000. -С. 38 и след.

60. См. примечание 15.

61. См.: Meredith A. The Cappadocians. -London, 1995. -P. 102-110.

62. В статье “Единство Церкви по образу Единства Святой Троицы“ (Вестник Русского Западно-Европейского экзархата. -Париж, 1950. -N 2-3. -С. 15) архим. Софроний перечисляет характеристики Троицы, которые мы находим у каппадокийцев, прежде чем спроецировать тринитарную модель в сферу человеческую (ср.: Sophrony (Sakharov), archim. La felicite... -P. 21).

63. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 210.

64. Архим. Софроний говорит о полноте Бытия Отца, передаваемой Сыну, и возвращение Сыном этой полноты Отцу (Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 135).

65. См.: Gorodetsky N. The Humiliated Christ in Modern Russian Thought. -London, 1938. -P. 127-174.

66. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 45.

67. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 194.

68. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 135.

69. Sophrony (Sakharov), archim. La felicite... -P. 21; ср.: Видеть Бога... -С. 184.

70. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 29.

71. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 194.

72. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 186; His Life... -P. 43.

73. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 29.

74. Sophrony (Sakharov), archim. La felicite... -P. 21; ср.: His Life... -P. 30

75. Sophrony (Sakharov), archim. La felicite... -P. 20.

76. Ср.: Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 69, 126, 152, 201.

77. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 43; Видеть Бога... -С. 209; ср.: Там же. -С. 249.

78. Quaestiones ad Thalassium. -T. I. -Qu. 53 (435).

79. См. Thunberg L. Microcosm... -P. 136; ср.: Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 186: “Через заповеди мы реализуем наше Богоподобие”.

80. Там же.

81. Антоний (Храповицкий), митр. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов. -Montreal, 1963. -С. 12.

82. Bulgakov S., prot. The Orthodox Church . -London, 1935. -P. 13, 15; Он же. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию // Путь. -1926. -N 5. -С. 11.

83. Флоровский Георгий, прот. Богословские отрывки // Путь. -1931. -N 31. -С. 21.

84. Столп, 87 и след., ср.: 91.

85. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 29.

86. Наши исследования показывают, что метод архим. Софрония позволил осуществить синтез различных направлений в русском тринитарном богословии. Архим. Софроний наследует митр. Антонию (Храповицкому) в том, что касается практической пользы тринитарного догмата, методу анализа догмата В. Н. Лосского, но отрицает идею прот. Сергия Булгакова о “всеединстве” и ее сотериологический аспект.

87. “L’image”, 176. 187.

88. Williams, 94-128.

89. Theologie, 115-116.

90. “L’image”, 167ff.

91. Introduction, 70.

92. “L’image”, 175.

93. “L’image”, 182ff.

94. De professione christiana (136); Lossky V. А l’image et а la ressemblance de Dieu . -Paris, 1967. -P. 119.

95. De opificio hominis. PG 44: 185 AD (см. Leys, “L’image” 78ff); Lossky V. А l’image... -P. 115 ff.

96. Флоровский Георгий, прот. Богословские отрывки. -С. 21; Он же. Византийские отцы V-VIII веков . -Paris, 1933. -С. 55.

97. Ioan. XI: 11 (729-737), esp. (734); см. du Manoir, 293-296.

98. De Trinitate VIII 7-17 (319-329); см. Smulders, 243.

99. См. De opificio hominis. PG 46: 185 D

100. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 100, 156.

101. Ср.: Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 247.

102. Письма (14).

103. Критику imago trinitatis у В. Н. Лосского см.Williams, 106ff.

104. Theologie, 52-53.

105. Lectures 12.1.1956, p. 32. Ссылка взята у Williams, 105.

107. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 210.

108. “Вся полнота человеческого бытия становится достоянием каждой ипостаси” “Единство”, Messager, 15.

109. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 78.

110. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 183.

111. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 182, 196. Архим. Софроний замечает, что выражение “одесную Бога” в библейском контексте означает равенство. Это потрясающее толкование, однако не следует понимать буквально. Архим. Софроний говорит лишь о специфическом аспекте равенства: человек наследует полноту Божественной жизни, но онтологическое различие между Богом и человеком всегда остается.

112. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 185: “Подобен во всем”.

113. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 107, ср.: 133: “Вся полнота Бога”.

114. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 77.

115. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 183

116. Sophrony (Sakharov), archim. La felicite... -P. 21.

117. Sophrony (Sakharov), archim. La felicite... -P. 21.

118. Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 91; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 231.

119. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 141.

120. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 200.

121. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 190.

122. Ср.: Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. -С. 31.

123. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 193; Sophrony (Sakharov), archim. His Life... -P. 95; ср.: Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... -С. 177.

124. Софроний (Сахаров), архим. Завещание..

125. Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. -С. 22.

126. Софроний (Сахаров), архим. Беседа B-12.

127. Софроний (Сахаров), архим. Завещание..

128. Там же.

129. Там же.

130. Софроний (Сахаров), архим. Беседа C-23.

131. Софроний (Сахаров), архим. Беседа C-26.

132. Ср.: Архим. Софроний. Основы, 13.

133. Софроний (Сахаров), архим. Беседа B-24; Рождение... -С. 38 и след.

134. Софроний (Сахаров), архим. Беседа C-25.

135. Софроний (Сахаров), архим. Завещание..

136. Софроний (Сахаров), архим. Беседа C-15.

137. Софроний (Сахаров), архим. Беседа C-15.

138. Софроний (Сахаров), архим. Беседа B-26.

139. Софроний (Сахаров), архим. Беседа C-14.

140. Софроний (Сахаров), архим. Беседа C-18.

141. Г. П. Федотов (с. 220 и след.) отмечает, что акцент преп. Сергия на Троическом прототипе (ср.: Klimenko, 77, 79, 87, 96-97, 122, 151, 195) необычен для богословски бедной России. Прот. Сергий Булгаков (Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию. -С. 3 и след.), свящ. Павел Флоренский (“Троице-Сергиева Лавра”, З61, З66) и Н. М. Зернов (Sergius, 92ff) обосновывают всю свою богословскую систему на троической интуиции преп. Сергия. Тем не менее, в действительности, хотя преп. Сергий и выражает озабоченность единством в своем монастыре (Klimenko, 181), эта идея не получает еще такого пристального рассмотрения, как у архим. Софрония.