Согласно духовной практике Православной Церкви, как указывает преп.Иоанн Лествичник, имеется

"много путей благочестия, и много путей погибели; и часто случается, что путь неудобный для одного, бывает благопоспешен для другого; а между тем, намерение идущих обеими стезями благоугодно Богу" [7, сл.26, 105].

Церковь благословляет различные виды служения во славу Божию (служение епископов, священников, диаконов, монашествующих, мирян, социальное служение и пр.), цели и задачи которых бывают весьма различны. Эти служения требуют от подвизающегося развития различных (а иногда и в значительной степени противоположных) качеств, что подразумевает разнообразные пути духовного становления. “Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, - в учении; увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием” (Рим.12, 4-8).

Многообразные примеры различных духовных деланий православных подвижников приводит преп.Исаак Сирин:

"Деяния жительствующих по Богу следующие:

Один целый день ударяет своей головой в землю, и делает это вместо совершения службы, то есть часов.

Иной с постоянным и продолжительным коленопреклонением соединяет число молитв.

Другой множеством слез своих заменяет для себя Божие службы и довольствуется этим.

Иной старается вникнуть в смысл читаемого, и совокупляет с тем определенное правило.

Другой томит душу свою гладом, так что не в состоянии бывает совершать Божиих служб..." [5, т.2: Преп.Исаак Сирин, 208].

Кстати, необходимо отметить, что некоторые из описанных преп.Исааком духовных практик не соответствуют общепринятым в настоящее время правилам (и это естественно - преп. Исаак описывает практику своего времени и своей Церкви, и никаких вероучительных и канонических отклонений тут нет).

О существовании различных путей спасения говорил и оптинский игумен Феодосий (Попов), обращаясь к сомневающемуся брату: "Все здесь спасутся и спасаются, и ты спасешься, только каждый своим путем" [22, 205].


Православной Церковью прославляется и почитается сонм святых, духовная деятельность которых относится к различным видам святости: мучеников и исповедников веры, просветителей, святителей (святых иерархов), преподобных, блаженных (юродивых), страстотерпцев, защитников веры, миротворцев и пр. Нетрудно заметить, что и различным видам святости соответствуют своеобразные пути духовного становления и духовного делания. Эти пути часто также весьма существенно отличаются друг от друга.

Выбор подвизающимся пути духовного становления (в нормальном случае - по совету духовника) зависит от многих причин, но, в первую очередь, от тех духовных даров, которые Господь различными способами ниспосылает человеку. Ибо, как сказано у преп.Исаака Сирина,

"кто противостанет лицу Господню, или воспротивится воле Его?- Бог дарует иногда туне; иногда же требует дел и очищения, и потом уже посылает дар; а иногда и после дел и очищения не дает здесь, но хранит, чтобы даровать созерцание на своем месте" [5, т.2: Преп.Исаак Сирин, 156].

Соответственно, вполне допустимо предположить, что свят.Игнатий и архим.Софроний могли описывать различные пути духовного становления в рамках единой православной традиции.

В числе различных деланий православного христианина святые отцы выделяют два их вида. Наиболее характерно они описываются у преп.Исаака Сирина:

"Первая мысль, которая по Божию человеколюбию входит в человека и руководствует душу к жизни, есть западающая в сердце мысль об исходе сего естества. За сим помыслом естественно следует пренебрежение к миру; и этим начинается в человеке всякое доброе движение, ведущее его к жизни...

Другое после сего бывает делание, когда человек хорошо проходит добрую жизнь, и приблизится ко вкушению созерцания и делания его, когда свыше примет он благодать вкусить сладость духовного видения. Начало сего делания состоит в следующем: предварительно удостоверяется человек в промышлении Божием о человеке, просвещается любовью своей к Творцу, и удивляется вместе и устроению существ разумных и великому о них попечению Божию. От сего начинается в нем сладость Божественная и воспламенение любви к Богу, возгорающейся в сердце и попаляющей душевные и телесные страсти..." [5, т.2: Преп.Исаак Сирин, 271; 272].

Так же и преп. Иоанн Лествичник пишет, что, по свидетельству "некоего из получивших именование Богослова", святой небесный огонь души некоторых опаляет, очищая их, а иных просвещает, приближая к совершенству; "ибо один и тот же огонь называется и огнем поядающим, и светом просвещающим" [7, сл. 28, 51].

Подобное действие благодати Божией отражает две взаимосвязанных, взаимозависимых и взаимодополняющих составляющих православной духовной жизни - страх Божий и милость Божия, которые являются основой двух также взаимосвязанных, взаимозависимых и взаимодополняющих видов духовного делания - стяжание страха Божия и опора на милосердие Божие.

Соответственно, для первого вида духовного делания характерно сугубое внимательное отношение к исправлению и очищению темных, греховных сторон личности подвизающегося. С этим видом тесно связаны, например, стяжание страха Божия, памятование о смерти и о Страшном Суде, послушание, исполнение заповедей Божиих, содержащих запреты, и правил Церкви и т.д. (1).

Ко второму виду можно отнести преимущественное совершенствование светлых сторон личности подвизающегося, многообразных христианских добродетелей. С данным видом, в свою очередь, тесно связаны, например, стяжание христианской любви и упования на милость Божию, развитие духовной свободы и творчества, развитие личности, исполнение заповедей Божиих, содержащих указание на добродетели, самостоятельное (келейное) чтение Священного Писания и творений святых отцов и др. (2).

Первый вид духовных деланий можно условно именовать "апофатическим” (или, точнее, "преимущественно апофатическим"), а второй вид,- соответственно, "катафатическим" (или "преимущественно катафатическим") (ср. [19, с.307]).

Для иллюстрации этих двух аспектов духовного делания можно привести известный пример из художественной литературы: монахи Зосима и Ферапонт из романа Ф.М.Достоевского "Братья Карамазовы". При всей условности этих литературных образов, монах Зосима, без сомнения, являет собой преимущественно катафатический тип духовного делателя, а Ферапонт - апофатический.

Свят. Игнатий и архим. Софроний рассматривают в своих творениях различные аспекты этих сторон духовной жизни.

Если рассматривать Священное Предание Православной Церкви с точки зрения приведенной выше классификации, то очень трудно встретить писания святых отцов, где рекомендуется придерживаться исключительно первого или исключительно второго вида духовных деланий.

В строго апофатическую схему не укладываются, в частности, писания и духовные советы подавляющего большинства отцов и учителей Церкви - в особенности же писания отцов-пустынников ("Древний патерик"), почти все творения, вошедшие в состав "Добротолюбия", творения аввы Дорофея, преподобных Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Паисия Величковского, Нила Сорского, Серафима Саровского, оптинских старцев и многих других. Можно назвать здесь также анонимные духовные произведения "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу" (3) и "Отец Арсений". Как будет показано далее, не укладываются в эти строго апофатические ограничения и писания самого святителя Игнатия (Брянчанинова). То же самое можно сказать и о противоположном подходе - строго катафатическом.

Можно отметить лишь, что в Священном Предании встречаются акценты и предпочтения того или иного из указанных видов, но при этом делания другого вида никогда не остаются в небрежении. Чаще же всего у святых отцов наблюдается определенное равновесие, цельность, взаимосвязь и взаимодействие двух указанных аспектов духовной жизни.

Характерный пример такого равновесия - следующее высказывание преп.Иоанна Лествичника:

"От уменьшения зла рождается удаление от него; а удаление от зла есть начало покаяния. Начало покаяния есть начало спасения; а начало спасения есть благое произволение. Благое произволение рождает труды; а начало трудов суть добродетели. Начало ... цвета сего - делание; а плод делания есть постоянство; постоянного обучения плод есть навык; от навыка же происходит укоренение в добре. От сего укоренения рождается страх Божий; от страха же - соблюдение заповедей, и небесных, и земных. Хранение заповедей есть знак любви; а начало любви есть множество смирения. Множество же смирения есть матерь бесстрастия; а приобретение бесстрастия есть совершенная любовь..." [7, сл.26, 249].

В этом высказывании преп.Иоанна хорошо видны апофатические (удаление от зла, страх Божий, смирение и пр.) и катафатические (добродетели, укоренение в добре, любовь и т.д.) деяния, которые тесно взаимосвязаны друг с другом и содействуют друг другу в духовном становлении православного христианина.

Еще один пример - из писаний преп.Ефрема Сирина:

"Подражай в образе жизни Святым,- кому в благоговении и страхе Божием, кому в смиренномудрии, кому в самоуничижении и самоосуждении, кому в безмолвии, кому в кротости, кому в терпении благодушном, кому в уступчивости и миролюбии, кому в дружелюбии и единомыслии, кому в трезвении и рассудительности, кому в приятности обхождения, приветливости и снисходительности, кому в прощении обид, мужестве и великодушии, кому в подвигах и послушании, кому в рукоделии и служении братиям, кому в ревности и горячности духа, кому в совершенном отчуждении от мiра и в ежедневном умирании подобно распинаемому, кому в твердости духа и истиннолюбии, кому в целомудрии и в девственности... Смотри у всех на черты Богоугодной жизни,- и подражай им" [5, т.2: Преп.Ефрем Сирин, 6, 43].

Преп.Ефрем Сирин советует подвизающемуся подражать носителям различных монашеских добродетелей, среди которых есть и апофатические, негативные (например, самоуничижение и самоосуждение) и катафатические, позитивные (например, приятность обхождения, приветливость и снисходительность). Идеальный монах должен сочетать в себе и те, и другие добродетели.

Автор фундаментального труда по православной аскетике С.М.Зарин приводит пример из поучения св.Василия Великого о том, что “приобретением добродетелей страсти подавляются” [19, с.307].

В качестве последнего примера равновесия и цельности апофатического и катафатического аспектов духовной жизни приведем небольшой отрывок из писаний преп.Исаака Сирина:

"... Ветхие заповеди хранит страх, а животворные заповеди Христовы хранит любовь... Хранение заповедей такую силу являет, когда совершается из любви к Даровавшему их, а не по страху" [5, т.2: Преп.Исаак Сирин, 148; 149].

В этом случае преп.Исаак Сирин отдает предпочтение катафатическому деланию (любви) перед апофатическим (страхом), хотя и то, и другое делания преподобный признает необходимыми.

Итак, православная традиция признает необходимость определенного сочетания апофатических и катафатических деланий для становления православного христианина (4).

Образно выражаясь, избавление от греховных сторон личности можно сравнить с фундаментом, а умножение добродетелей со стенами здания (Мф.7, 24-27, 1 Кор. 3, 12-15).

Пропорции сочетания апофатических и катафатических деланий и необходимые предпочтения тому или иному подходу Церковь предоставляет определять самому духовному писателю. Эти пропорции и предпочтения зависят от индивидуальных взглядов, воззрений и духовного пути, пройденного данным автором, от личностных особеностей его адресатов или аудитории, к которым обращено данное творение, а также от многих других факторов.

Необходимо отметить, что иногда святые отцы рассматривают апофатическое делание как начальный этап становления христианина, а катафатическое - как непременный "продвинутый" этап (однако, и с этой точки зрения, архим.Софроний имел полное право описывать свой опыт преимущественно катафатического делания, поскольку о.Софроний никоим образом нельзя отнести к категории "новоначальных" (5)).

Можно понять опасения проф.А.И.Осипова и о.Михаила Ходанова, что многие новоначальные (а таких сейчас в России немало) захотят сразу заняться высокой духовной практикой и оказаться на высотах духа. Это действительно может быть опасно. Но нельзя оставлять православных и без описания высоких духовных целей. О.Софроний считал, что видеть перед собой эти цели чрезвычайно важно для каждого подвизающегося.

Действительно, преимущественно катафатическое духовное делание требует, вообще говоря, более высокого уровня духовного развития. Однако, отец Софроний справедливо полагал, что апофатические аспекты духовного делания, в отличие от катафатических, весьма хорошо описаны в традиционной монашеской литературе (и, в частности, в произведениях святителя Игнатия (Брянчанинова), которого отец Софроний глубоко почитал). В то же время он обращает внимание своих читателей на то, что православный подвижник не должен останавливаться на достигнутом (или, выражаясь терминологией настоящей статьи, на апофатическом делании), а призван стремиться к духовному совершенству (ср., например, Мф. 5, 48). Поэтому он считает целесообразным свидетельствовать о катафатическом делании даже начинающим, постоянно указывая на высоту и трудность этого подвига, на его недостижимость без предварительного духовного очищения апофатическим деланием (6).

Необходимо отметить, что православные христиане любого духовного уровня на практике стараются исполнять оба делания и апофатическое, основанное на страхе Божием, и катафатическое, утверждающееся на милости Божией. Конкретное соотношение этих видов духовного делания определяется пропорциями, которые в нормальном случае определяются по совету духовника, исходя из духовных и личностных особенностей верующего.

“Таким образом,- делает вывод С.М.Зарин,- в процессе религиозно-нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно - органически связан с моментом положительным, получает свою настоящую силу и реальную значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления” [19, с.307-308].

Соответственно нетрудно заметить, что в творениях свят.Игнатия и архим.Софрония выражены различные акценты духовного становления православного христианина. Свят.Игнатий сосредотачивает наше внимание преимущественно на первом виде деланий, а архим.Софроний - на втором.

Характеризуя духовный подход свят. Игнатия (Брянчанинова) как духовного наследника преп.Паисия Величковского и оптинского старца Леонида, прот.Георгий Флоровский, тем не менее, отмечает:

“У Игнатия всегда чувствуется противоборство с мистическими влияниями Александровской эпохи, которые были сильны и в его время. Для него это была прелестная и мнимая духовность, нетрезвая, отравленная гордыней, слишком торопливая... Есть некая жесткость и в том, как он говорит о светской культуре... Есть всегда оттенок какого-то разочарования, почти надрыва, в его словах об отречении. Странным образом, в его личном облике нетрудно найти черты все той же Александровской эпохи. Этим, может быть, и объясняется вся резкость его отрицаний, борьба с самим собой [16, с.393].

В свою очередь, архим.Софроний излагает и творчески развивает учение своего духовного наставника преп.Силуана Афонского, для которого также характерно особое внимание ко второму виду духовных деланий. В качестве иллюстрации этого можно привести известный разговор преп.Силуана с миссионером (7):

“Мы знаем о беседе Старца с одним Архимандритом, который занимался миссионерской работой среди инославных. Архимандрит этот очень уважал Старца и неоднократно приходил беседовать с ним во время своих пребываний на Святой Горе. Старец спросил его, как он проповедует? Архимандрит, еще молодой и неопытный, жестикулируя руками и двигаясь всем телом, возбужденно отвечал:

— Я им говорю: ваша вера — блуд; у вас всё извращено, всё неверно, и нет вам спасения, если не покаетесь.

Старец выслушал это и спросил:

— А скажите, Отец Архимандрит, веруют ли они в Господа Иисуса Христа, что Он истинный Бог?

— Это-то они веруют.

— А Божию Матерь чтут они?

— Чтут, но они неправильно учат о Ней.

— И святых почитают?

— Да, почитают, но с тех пор, как они отпали от Церкви, какие же могут быть у них святые?

— Совершают ли они богослужения в храмах, читают ли слово Божие?

— Да, есть у них и церкви и службы, но посмотрели бы Вы, что это за службы после наших; какой холод и бездушие.

— Так вот, Отец Архимандрит, душа их знает, что они хорошо делают, что веруют во Иисуса Христа, что чтут Божию Матерь и Святых, что призывают их в молитвах, так что когда вы говорите им, что их вера —блуд, то они вас не послушают... Но вот если вы будете говорить народу, что хорошо они делают, что веруют в Бога; хорошо делают, почитая Божию Матерь и Святых; хорошо делают, что ходят в церковь на богослужения и дома молятся, что читают Слово Божие, и прочее, но в том-то у них есть ошибка, и что ее надо исправить, и тогда всё будет хорошо; и Господь будет радоваться о них; и так все мы спасемся милостию Божиею... Бог есть любовь, а потому и проповедь всегда должна исходить от любви; тогда будет польза и тому, кто проповедует, и тому, кто слушает; а если порицать, то душа народа не послушает вас, и не будет пользы” [14, с.29-30].

Можно привести и другие характерные примеры катафатического делания из писаний преп.Силуана.

В свою очередь, и преп.Силуан также не привносит ничего от себя; он донес до нас Божественное откровение, переданное ему непосредственно через Духа Святого, через явления Господа нашего Иисуса Христа и Пресвятой Богородицы, и основывался на Священном Предании святых отец Православной Церкви.

Во многих случаях преп.Силуан и о.Софроний практически повторяют высказывания святых отцов и подвижников благочестия. Так, например, у них часто, почти слово в слово, повторяются приведенные выше в настоящей статье духовные ощущения, описаные преп.Исааком Сирином [5, т.2: Преп.Исаак Сирин, 272].


Близость ко второму виду деланий характерна и для такого современного подвижника и духовного писателя, как митрополит Антоний Сурожский. Вот что пишет, например, митрополит Антоний относительно роли личности в духовном становлении православного христианина:

“Христос, однажды воскреснув, жив вечно, и каждый из нас может знать Его лично; пока мы не познали Его лично, мы не знаем еще, что значит быть христианином” [2, с.122].

Однако было бы большой ошибкой относить и свят.Игнатия, и архим.Софрония к крайним, “однобоким” сторонникам того или иного духовного подхода. Как для одного, так и для другого духовного писателя характерно то определенное равновесие подходов и та цельность, которые были рассмотрены выше на примере святых отцов - авторов “Добротолюбия”

Вот лишь нескольколько примеров катафатического богословия святителя Игнатия (Брянчанинова).

Например, о милости Божией и человеческой святитель Игнатий пишет и так:

“Сознанием грехов моих, раскаяньем в них, исповеданием их, сожалением о них повергаю все бесчисленное их множество в пучину милосердия Божия” [6, т.2, с.119].

“Так как безрассудные ревнители в начальную причину своей ревности выставляют веру, то да знают они, что истинная вера ..., а следовательно и истинная ревность, должны выражаться в смирении пред ближними и в милости к ним” [6, т.5, с.277].

“Умилосердившийся к себе приятием покаяния, вместе делается милостивым и к ближним” [6, т.1, с.247].

“...Делатель евангельских заповедей всегда ... милосердствует о врагах своих, и молится о них, как о братиях, увлекаемых демонами, как о членах единого тела, пораженных болезнью в духе своем, как о благодетелях своих, как о орудиях промысла Божия” [6, т.5, с.47].

А вот несколько высказываний святителя Игнатия о любви к ближним:

“Лишенные славы христианства не лишены другой славы, полученной при создании: они - образ Божий. Если образ Божий будет ввергнут в пламя страшное ада, и там я должен почитать его. Что мне за дело до пламени, до ада! Туда ввергнут образ Божий по суду Божию: мое дело сохранить почтение к образу Божию, и тем сохранить себя от ада. И слепому, и прокаженному, и поврежденному рассудком, и грудному младенцу, и уголовному преступнику, и язычнику окажи почтение, как образу Божию. Что тебе до их немощей и недостатков! Наблюдай за собою, чтобы тебе не иметь недостатка в любви” [6, т.1, с.127].

“Сперва, руководствуясь Евангелием, откинь вражду, памятозлобие, гнев, осуждение и все, что прямо противодействует любви. Евангелие велит молиться за врагов, благословлять клянущих, творить добро ненавидящим, оставлять ближнему все, что бы он ни сделал против нас. Постарайся, желающий последовать Христу, исполнять все эти заповедания самим делом. Очень недостаточно: только с удовольствием прочитать веления Евангелия, и подивиться высокой нравственности, которую они в себе содержат. К сожалению, многие этим удовлетворяются” [6, т.1, с.125].

“Явление духовной любви к ближнему — признак обновления души Святым Духом...” [6, т.1, с.128].

“Совершенство христианства — в совершенной любви к ближнему. Совершенная любовь к ближнему — в любви к Богу, для которой нет совершенства, для которой нет окончания в преуспеянии. Преуспеяние в любви к Богу — бесконечно: потому что любовь есть бесконечный Бог (Ин. 4, 16.). Любовь к ближнему — основание в здании любви. Возлюбленный брат! Ищи раскрыть в себе духовную любовь к ближним: войдя в нее, войдешь в любовь к Богу, во врата воскресения, во врата царства небесного. Аминь” [6, т.1, с.128].

Соответственно и архимандрит Софроний уделяет в своих писаниях немало места апофатическому аспекту духовного делания, в том числе и в его книге “Видеть Бога как Он есть” [13] (все нижеследующие цитаты взяты именно из этой книги).

Так, о страхе Божием о.Софроний пишет следующим образом:

“...Страх, есть духовное чувство, прежде всего Бога и затем нас самих. Мы живем в состоянии страха в силу живого присутствия Бога Живого при сознании нашей нечистоты. Действие сего страха таково: он ставит нас пред Лицом Бога, чтобы быть судимыми от Него; мы же пали так низко, что скорбь наша за нас самих становится глубинным страданием, более тяжким, чем мука видеть себя во тьме неведения, в параличе нечувствия, в рабстве страстям. Страх сей пробуждение наше от векового сна в грехе” [13, с.19].

“Снова дерзаю напомнить что аскеты стоят на суде Божием со страхом: дело идет не о скоро преходящих вещах, но о вечности или во Свете Лица Всевышнего, или во “тьме кромешной” (Мф. 25,30)” [13, с.52-53].

“Был на мне страх нарушить заповеди Господни и таким образом погибнуть. В те годы, тяжкие, но благословенные, “жить” по заповедям евангельским во мне принимало образ хождения по канату, натянутому через бездну, связующему два конца ее.” [13, с.66].

Несколько высказываний о.Софрония о заповедях Божиих и о хранении их:

“Исследуя самих себя чрез делание - жизнь по заповедям Господним, мы увидим себя до конца растленными и неспособными к добру. В ужасе от самих себя, мы каемся пред Богом и умоляем Его исцелить нас от поразившей нас смерти” [13, с.147].

“Нормальным следствием хранения заповедей Господних является крайнее умаление наше, т.е. истощание; без искреннего осознания, что мы воистину суть исчадия ада в нашем падении, мы никогда не достигнем полноты покаяния” [13, с.141].

В заключение - еще несколько цитат о покаянии, смирении и гордости:

“Плач всего нашего существа — нормальное состояние истинного покаяния. Чем разрушительнее страх вечного разлучения с Богом, чем разительнее ужас от видения нашего безобразия, тем целостнее устремление нашего духа к молитве.” [13, с.95].

“Покаянию на земле нет конца...” [13, с.157].

“...Все, что мы сделали дурного, обличит нас, если не было принесено соответствующего покаяния” [13, с.38].

“Святые Отцы говорят: одно смирение может спасти человека, и одной гордости достаточно чтобы свести в адскую тьму” [13, с.18].

“Гордость есть та “тьма кромешная”, пребывая в которой, человек отрывается от Бога любви. “Люди ... возлюбили тьму” (Ин. 3,19). Спасение от сего ада возможно не иначе, как чрез покаяние” [13, с.27].

Из всего сказанного можно сделать вывод, что богословское наследие и писания обоих духовных авторов необходимо рассматривать в их целостности, во всей их сложности и глубине, не пытаясь “упростить” их путем “усеченного” цитирования и абсолютизировать отдельные стороны этого наследия (даже если они и справедливо представляются нам характерными). В противном случае мы вольно или невольно погрешаем, причисляя духовного автора к одному из радикальных (или даже еретических) движений.

Церковью и ее Вселенскими Соборами были осуждены, как еретические, крайние точки зрения, абсолютизирующие как апофатический, так и катафатический подходы к духовному деланию. В истории Церкви первое получило яркое выражение в учении монтанистов, второе - в так называемом “оригенизме” (в частности, в учении о безусловном всеобщем спасении, развитом неразумными последователями Оригена). Однако в пылу многообразных внутрицерковных споров мы часто об этом забываем.

Также очень часто мы забываем о существовании отличных друг от друга, но вполне православных по существу и традиционных путей к Богу. Вполне “по-человечески” понятно естественное искушение некоторых верующих абсолютизировать те аспекты духовного пути и духовной жизни, которые близки им самим (8), и передать свое понимание и восприятие ближним, другим людям.

Любой путь духовного становления православного христианина "узок и труден" и, как правило, человек не имеет возможности пройти до конца даже двумя различными путями. А жизнь человеческая так коротка! (Дай Бог, чтобы каждый из нас смог пройти каким-либо одним из этих путей). Соответственно человек обычно не может в полноте пережить специфический духовный опыт, свойственный для иных (нежели его собственный) духовных путей. Поэтому, как справедливо пишет митрополит Антоний Сурожский:

“...Надо научиться ... и слушать, чтобы услышать. Как часто в разговоре, когда мнения расходятся или сталкиваются, пока собеседник пытается донести до нас свои взгляды и открывает свое сердце, впуская нас в тайники своей души, мы вместо того, чтобы услышать его, выбираем из его слов подходящий материал, чтобы, как только он замолчит (если у нас хватит терпения дождаться этого момента), возразить ему. Это мы ошибочно называем диалогом: один говорит, а другой не слушает. Потом собеседники меняются ролями, так что к концу каждый выговорился, но никто не выслушал другого... Что же делать, если мы хотим научиться видеть и слышать? Первое условие...: мы должны признать и принять инаковость другого; он отличен от меня и имеет на это право, я же не вправе возмущааться этим или ожидать, что он станет таким, каков я” [2, с.69-70].

И апофатический, и катафатический аспекты духовного пути православного христианина имеют свои достоинства и свои недостатки, искушения. Достоинства их очевидны, и можно предоставить возможность подробно описать их тем подвижникам, которые проследовали ими. Поэтому можно коротко остановиться на искушениях, которые сопровождают оба из указанных путей (ибо они не всегда заметны тем, кто идет по ним).

Первый ("преимущественно апофатический") духовный путь в некоторых случаях может способствовать сведйнию духовного делания к формальному, "символическому" исполнению требований Церкви, никак не способствующему духовному росту и совершенствованию человека, очищению его ума от всего того, чем он обычно бывает засорен. Этот путь может также привести к так называемому “младостарчеству”, к состоянию, когда дух благодати подменяется буквой закона, а серьезное осмысление православной духовной практики - религиозным фольклором. Имеется также опасность впасть в грех неправедного осуждения тех, чья духовная жизнь устроена несколько иначе, а также в грех ненависти и отсутствия любви к ближнему.

По поводу этих опасностей в монастырях XIX века сам свят.Игнатий писал так:.

"У нас монастыри в крайнем упадке. Повторяем: они извращены. Вступают в них личности почти исключительно из черни, занимаются они исключительно телесным подвигом, почти всегда бесплодно или с плодами ложными, приняв средство и пособие за цель и сущность. Но и телесный подвиг сделался ныне редкостью: ныне монастыри обратились в пристанище разврата, местами открытого, местами прикрываемого лицедейством, в места ссылки, в места лихоимства и прочего разнообразного злоупотребления. Такими сделала их каста, смотрящая на них, как на свои аренды, ненавидящая и презирающая их" [18, т.2, приложение, с.64].

Искушения и опасности второго ("преимущественно катафатического") духовного пути обычно хорошо известны православным христианам. Это гордыня, самовозношение, самомнение, самоволие, надменное реформаторство и также “младостарчество”, подмена церковной традиции собственным несовершенным человеческим опытом.

В заключение, с учетом вышеизложенного, хотелось бы коротко рассмотреть некоторые критические замечания в адрес книги архим.Софрония "Видеть Бога как Он есть" ([11], [12], [15]).

Эта необычная книга представляет собой своеобразную исповедь. О.Софроний повествует в ней о своей жизни и о том духовном опыте, который он милостью Божией приобрел за долгие годы подвижничества и духовничества. При этом необходимо отметить, что архим.Софроний не скрывает и допущенных им в течение жизни ошибок и просчетов. Поэтому автор имеет здесь полное право свидетельствовать от первого лица, и это не представляется ни нескромным, ни эгоистичным, ибо приносит немало пользы тем людям, которые в простоте сердца обращаются к сокровищнице духовного наследия старца Софрония.

Кроме того, нельзя забывать, что подчеркивание роли личности человека в его духовном становлении в сочетании с определенной "самокритикой" встречается не только в писаниях о.Софрония, но является одной из отличительных особенностей катафатического духовного направления в целом. В качестве небольшой иллюстрации можно процитировать отрывок из песнопения известного благодарственного акафиста "Слава Богу за все", составленного митрополитом Трифоном (Туркестановым):

"Я вижу Твой Крест - он ради меня. Мой дух в прахе перед Крестом..." (кондак 11).

По поводу понятия "благодатного отчаяния" в писаниях архим.Софрония можно более подробно прочитать в статье, специально посвященной этому вопросу, которая была опубликована в номере 1(15) журнала "Альфа и Омега" за 1998 г. [4]. К содержанию этой статьи можно было бы добавить следующее.

В святоотеческих писаниях слово “отчаяние” чаще всего действительно используется для обозначения описанного выше “губительного греха отчаяния”. Однако особенность образного языка писаний о.Софрония, позволяют ему использовать термин “отчаяние” и в значении "временное пресечение надежды" [5, т.2: Преп.Исаак Сирин, 248], “временная потеря надежды на собственные силы” (необходимо подчеркнуть, что надеяться на собственные силы христианин не должен). Это значение слова “отчаяние” нередко встречается в живом разговорном русском языке и также вполне допустимо в духовной литературе. Так, например, в своей книге “Духовное путешествие” митрополит Антоний Сурожский, повествуя об исцелении слепого Вартимея, пишет, что он “мог воззвать к Господу из глубины отчаяния, со всей отчаянной надеждой, которую он ощутил, когда спасение проходило мимо него” [2, с.29]. “Только в минуты отчаяния,- пишет епископ Варнава (Беляев),- он (новоначальный) призывает на помощь себе надежду на милосердие Божие, чтобы бес страшного уныния и тоски, который нередко встречает в начале спасительного пути подвизающегося, не потопил душу в глубине безнадежности” [20, т.3, с.263-264].

Другое, несколько сниженное значение слова “отчаяние”, допустимое в русском разговорном и литературном языке, в том числе и в духовных писаниях, можно встретить у известного православного писателя В.Маевского в его “Афонских рассказах”: “...Будучи готов каждую минуту попросту свалиться на землю от усталости, я уже начинал отчаиваться, положительно не зная, что делать дальше” [8, с.111]. Также и С.Нилус пишет, что он “приходил в отчаяние”, безуспешно разбирая ветхие и перепутанные бумаги Н.Мотовилова с записью беседы преп.Серафима Саровского о целях христианской жизни и его неразборчивый почерк [21, с.63-64]. Можно привести и еще один пример, на этот раз из художественной литературы, из стихотворения Г.Иванова:

За столько лет такого маянья
По городам чужой земли
Есть от чего придти в отчаянье.
И мы в отчаянье - пришли.
В отчаянье - в приют последний!
Как будто мы пришли зимой
С вечерни в церковке соседней
По снегу русскому - домой.

Такое понимание отчаяния нисколько не похоже на определение греха отчаяния, которое дает, например, свят.Игнатий (Брянчанинов): “Отчаяние ... чувство в отношении к милосердию Божию, отрицающее в Боге отеческую благость и доводящее до мыслей о самоубийстве” [17, с.10]. Нетрудно видеть, что во многих случаях использования слова “отчаяние” у о.Софрония так же, как и у митрополита Антония, и у В.Маевского, и в других перечисленных выше цитатах речь идет совсем не об этом страшном духовном состоянии).

Итак, необходимо сделать вывод, что слово “отчаяние” в православной духовной литературе имеет два значения: 1) отчаяние как потеря веры в Бога и упования на Него (такое отчаяние обычно считается смертным грехом; архим. Софроний называл его “губительным”) и 2) отчаяние как потеря горделивой уверенности во всемогуществе собственных сил и упования на них (такое отчаяние часто приводит к обращению к Богу и к духовному росту; архим. Софроний называл его “благодатным”).

То состояние “благодатного отчаяния”, о котором писал о.Софроний, можно, наверное, также характеризовать, как некий духовный кризис - перелом, тяжелое переходное состояние. Такой кризис может быть вызван как внешними, так и внутренними причинами - серьезные искушения, тяжелая болезнь человека, смерть близких, авария, потеря средств к существованию. Переживание этих состояний может способствовать коренному внутреннему преобразованию и изменению человека, который убеждается в тщетности опоры на собственные силы и со всей силой души обращается к Богу. Ибо, как писали преподобные Варсануфий Великий и Иоанн, “не бойся искушений, но радуйся им, потому что они ведут к преуспеянию” [5, т.2: Препп.Варсануфий и Иоанн, 101].


Не должна смущать православного читателя и описываемая архим.Софронием довольно резкая перемена духовных состояний. Свидетельства о таком изменении, связанном с действием благодати Святого Духа на человека, можно встретить не только у о.Софрония, но и у многих святых и подвижников благочестия (в том числе и у преп.Силуана Афонского, духовного наставника о.Софрония).

Вот лишь несколько характерных примеров изменения духовного состояния православного христианина под воздействием благодати Духа Святого. В уже цитировавшемся ранее акафисте "Слава Богу за все" митрополита Трифона (Туркестанова) говорится:

"Как молния, когда ослепит чертоги пира, то после нее жалкими кажутся огни светильников. Так Ты внезапно блистал в душе моей во время самых сильных радостей жизни. И после молниеносного света Твоего какими бесцветными, темными, призрачными казались они" (икос 6).

Близкое к этому изменение духовного состояния, согласно митр.Антонию Сурожскому, переживали и апостолы после Воскресения Христа и Пятидесятницы:

“Для апостолов Великая пятница была последним днем недели и последним днем жизни, как они ее познали... Смерть Христа была... их собственной смертью, потому что жизнь у них отняли; они не могли больше жить, им осталось лишь существовать... Мы тоже должны опытно познать радость Воскресения, но это возможно, только если сначала мы познаем трагедию Креста... Без смерти на Кресте нет Воскресения и его радости - радости возрожденной жизни... Радости жизни преизбыточествующей, которая, словно поток, устремляется с высоты и несет с собой само Небо...” [2, с.119-120].

И сам свят.Игнатий в своем “Слове о смерти” о подобной перемене духовного состояния пишет так: “Ощущение духовное,... называемое очень справедливо в отеческих писаниях “извествованием”,... производится наитием Божественной благодати, приемлющей в отеческие духовные объятия кающегося грешника. Оно является в душе неожиданно, как новая жизнь, о которой человек доселе не мог составить себе никакого понятия. Оно освобождает души от насилия лукавых духов и страстей, изменяет всего человека, соединяет его с Богом, влечет всего человека в ту чудесную молитву, которую возглашает к Богу из человека Дух Божий. Все кости такого человека рекут неизреченным духовным благодарением и славословием... Духовное ощущение это столь сильно, что, наполнив собою человека, отъемлет у него сочувствие ко всем другим предметам; короче сказать оно есть водворение в душе Царствия Божия” [6, т.3, с.237].

Главное отличие подобного благочестивого изменения духовного состояния, о котором, в частности, свидетельствует о.Софроний в своей книге “Видеть Бога как Он есть”, от нечестивого - отсутствие страстности и эксцентричности.


Не у всех вызывает духовный отклик язык и стиль творений о.Софрония. Действительно, приходится встречать православных людей, которые более привыкли читать и считать “истинно благочестивыми” только те духовные тексты, которые написаны на языке XIX века - на языке свят.Игнатия (Брянчанинова), а то и на языке Поселянина и Нилуса.

Однако приходится встречать и немало других православных людей, для которых язык и стиль творений о.Софрония является очень близким, понятным и доступным. Среди этих людей - не только православные интеллектуалы, но нередко и самые обыкновенные простые верующие. И напротив, для многих интеллектуалов язык о.Софрония представляется неблизким.

Необходимо не забывать, что язык и стиль духовного произведения являются формами изложения, хотя и важными для каждого конкретного человека, но вторичными. Первичным по своему значению всегда является сущность, содержание творения.

С другой стороны, по-видимому, факторы, влияющие на восприятие той или иной формы изложения чрезвычайно многообразны, и их исследование выходит далеко за рамки настоящей статьи.

В заключение хочется еще раз напомнить знаменитые слова апостола Павла, о которых мы часто, по неразумной ревности, забываем: “Тело же не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу? Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние? Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно. А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно” (1 Кор. 12, 14-20)

1) Святые отцы находят исполнение только первого вида духовного делания недостаточным. Так, преподобный Макарий Египетский пишет: "Иные воздерживаются от явного блуда, татьбы, любостяжания и подобных худых дел, и потому ставят себя в числе святых; но им многого не достает, чтобы стать святыми на самом деле и поистине; потому что нередко в уме еще скрывается, живет и пресмыкается порок... Воздержание от видимых худых дел не есть совершенство...; но очищение ума - вот совершенство!" (Преподобный Макарий Египетский. Духовные Беседы. -М.: Правило веры; Сретенский монастырь, 1998. Слово 5. Глава 20. -С. 416).

2) Необходимо отметить, что главной целью обоих указанных видов духовного делания является “встреча”, живое предстояние Творцу, которое представляется прежде всего как любовь человека к Богу, живого к Живому, Сущему. Если такие духовные писатели, как архимандрит Софроний и митрополит Антоний Сурожский, говорят об этой цели явным образом, то авторы, предпочитающие первый вид духовных деланий (и, особенно, св.Игнатий (Брянчанинов)), свидетельствуют о ней неявно, относя ее к плодам духовного совершенства.

Другое важное замечание - для определения соотношения этих видов духовного делания в каждом конкретном случае желательно обратиться к совету опытного духовника, который сможет оценить духовный уровень подвизающегося, его личностные качества и особенности и те средства, которые наиболее потребны для его духовного совершенствования.

3) Интересно, что в статьях [11] и [12] подвергается резкой критике и известная книга “Откровенные рассказы странника”, которую митрополит Антоний Сурожский называет "книгой, ставшей классикой русской духовной литературы девятнадцатого века" [2, с.103]. Этой книгой руководствовались в своей духовной практике в конце XIX и в XX вв. многие русские подвижники благочестия - и монашествующие, и миряне. Так, например, афонский схимонах Никодим пишет, что еще в миру, до своего пострижения на Афоне он имел практику Иисусовой молитвы, как это тогда называлось, “по Страннику". Старец Феодосий Карульский, духовник схимонаха Никодима, также практиковал Иисусову молитву "по Страннику” [3, с.75].

4) Здесь уместно привести еще один пример из писаний преп.Силуана Афонского - рассказ о его беседе с монахом Т.: “Сегодня пришел ко мне Отец Т... (пустынник). Зная, что Старец этот — подвижник, я подумал, что он любит говорить о Боге. Долго я с ним беседовал, и потом просил его сказать душе моей слово, чтобы я исправил свои ошибки. Он немного помолчал и затем сказал: “В тебе видна гордость... Зачем ты так много говоришь о Боге? Святые любовь Божию скрывали в своей душе, а говорить любили о плаче”. Отче Т..., ты смирил мою душу, которая любит Творца. Любит душа моя Господа, и как скрою огонь сей, который согревает душу мою? Как скрою милости Господни, которыми увлечена душа моя? Как забуду милости Господни, в которых душа моя познала Бога? Как могу я не говорить о Боге, если душа моя пленена Им? Как буду молчать о Боге, когда дух мой распален любовью к Нему день и ночь? И разве противник я плача?” [14, с.196].

5) Не был случайным, новоначальным человеком в Церкви и автор "Откровенных рассказов странника", кто бы он ни был (существует, однако, довольно обоснованная точка зрения, что автором "Странника" был афонский подвижник, впоследствии видный миссионер и проповедник архимандрит Михаил (Козлов) (1826-1884)) [10].

6) Подобным же образом поступают и многие святые отцы. Так, преп. Иоанн Лествичник, говоря о безмолвии ([7, сл. 27]), постоянно предупреждает читателей об опасности несвоевременного практикования сей добродетели, но все же подробно описывает ее, желая явить в своих писаниях полноту духовного делания.

7) По всей вероятности, этим миссионером был игумен Серафим (Иванов) (1897-1987) (впоследствии архимандрит, а с 1959 года - архиепископ Чикагский и Детройтский под омофором Зарубежной Церкви). В те годы он активно занимался миссионерской деятельностью среди карпатороссов в братстве преп. Иова Почаевского на Карпатах во Владимировой (Ладомировой (Чехословакия)), боролся с униатами.

8) Такая абсолютизация представляет опасность не только для этих конкретных людей, но и для самой Церкви. На основе подобных воззрений, а также различных исторических наслоений, суеверий, фобий постепенно формируются устойчивые богословские заблуждения, которые усиливают расколы и способствуют ускорению тенденции к разделению и расколу, если они еще не произошли. Характерные примеры опасности подобной абсолютизации - старообрядчество, имяславие, отношения с “карловчанами”, старый и новый календарь и пр. Соответственно, в этих случаях абсолютизируются старые обряды, духовная практика молитвенного призывания имени Божия, политические вопросы, тот или иной календарь и т.д.

Часто в течением времени эти заблуждения так глубоко проникают в “школьное церковное богословие”, что впоследствии от всей полноты Церкви требуются величайшие усилия и огромное смиреномудрие, чтобы преодолеть их или хотя бы сделать шаги на пути к этому (даже величайшие святые иногда присоединялись к общепринятым воззрениям по церковной икономии, дабы не вызвать смущения в церковных рядах).

1. Акафист благодарственный "Слава Богу за все".

2. Антоний (Блум), митр. Духовное путешествие: Размышление перед Великим Постом. -М.: Паломник, 1997.

3. Беседа со схимонахом Никодимом об Иисусовой молитве // Непрестанно молитесь! О молитве Иисусовой. -М.: Братство преп.Иова Почаевского, 1992. -С.73-96.

4. Гуревич А.Л. Состояние отчаяния и духовная практика (по преподобному Силуану Афонскому и архимандриту Софронию) // Альфа и Омега. -1998. -N 1(15). -С.189-200.

5. Добротолюбие: В 5 томах. -М., 1905.

6. Игнатий (Брянчанинов), свят. Аскетические опыты: В 5 томах. -СПб., 1905.

7. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. -Киев: Киево-Печерская лавра, 1991.

8. Маевский В. Афонские рассказы. -Париж, 1950.

9. Марк (Лозинский), игум. Духовная жизнь мирянина и монаха по творениям и письмам епископа Игнатия (Брянчанинова). -М.: Издательство Московской Патриархии; Благо, 1997.

10. Михаил (Козлов), архим. Записки и письма. -М., 1996.

11. [Предисловие] // Правильное состояние духа (смирение, внимательность, молитва): Из творений святителя Игнатия (Брянчанинова). -М., 1998. -С.6-7.

12. Предисловие. Ч.2. Абиссальные глубины // Игнатий (Брянчанинов), св. Беседа старца с учеником о молитве Иисусовой. -М., 1999. -С.X-XII.

13. Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. -Эссекс: Монастырь св.Иоанна Предтечи, 1985.

14. Старец Силуан / Архимандрит Софроний (Сахаров). -Эссекс: Монастырь св.Иоанна Предтечи, 1990.

15. Ходанов Михаил, свящ. “Видеть Бога как Он есть” архимандрита Софрония Сахарова в свете святоотеческой традиции // Духовный мир: Вып.2. -Сергиев Посад: МДАиС, 1996. -С.56-70.

16. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. -Париж: YMCA-Press, 1983.

17. В помощь кающимся: Из сочинений епископа Игнатия (Брянчанинова). -Введенская Оптина Пустынь, 1991.

18. Соколов Л. Епископ Игнатий Брянчанинов. -К., 1915.

19. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. -М.: Паломник, 1996.

20. Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости: В 4 томах. -Нижний Новгород: Братство во имя св.Александра Невского, 1998.

21. Цели христианской жизни: Дух Божий, явно почивший на отце Серафиме Саровском в беседе его о цели христианской жизни... (из рукописных воспоминаний Н.А.Мотовилова): С приложением богословских толкований беседы / Сост. А.Н.Стрижев. -М.: Паломник, 1999.

22. Нилус С. А. Сила Божия и немощь человеческая. -Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1992.